Devastátor, co hůř, devalvátor všeho...

"Jedním z nejúkladnějších nepřátelů, spíše než lidského rodu, lidí - je sexuální chtíč. Ve chvíli, jak jeho nebo její příslušníci a příslušnice ucítí dole onu nedefinovatelnou mohutnost, neodolatelně příčivou a hltavou sílu - všechno se mění. Drtí se škála hodnot, ostatně vždy měnlivá a vždy problematická. Tentokráte se však drtí úderem karate na svršku cihlových tašek. Vše je náhle, vše je teď, mizejí Bůh i Satan, vše jde v podstatě k čertu, po česku do prdele. Nejmocnější síla v člověku, vedle síly sebeuchování, její nutně mystický původ, soudě podle mohutnosti a neodolaletelnosti slasti - stává se devastátorem, co hůř, devalvátorem všeho. To vše trvá nadto jen pár vteřin. A pak že nejde o past? A pak že nejde o život a smrt, o zpustošení a zásev, bytí a nicotu právě teď a vždy a všude? Jen mi sem neserte morálku! Jen mi sem neserte moralizování! Iracionální absurdanda; jde jen o náturu, která a jak ji snese." (Diviš, Ivan: Teorie spolehlivosti, s. 547-548)

Voskovec Werichovi (13. 12. 1976)

Drahý Jeníčku,
dnes nám došlo tvé stručné písmo z 8. t. m. (...) Jak píšeš sám stručně, ale pádně, "Osud je vůl", protože má absurdní pravidla. Blbým a zlým pomáhá a ušlechtilý a hodný a inteligentní tepe. Jenže je to ještě daleko horší. Protože kdyby to bylo jednoduše jen tak obráceně, jak jsem ti to právě popsal, znamenalo by to jenom, že má člověk bejt blbej a zlej. Blbost a zloba by byla ctnost a naopak. Ale osud tepe nepravidelně. "Dobro" i "Zlo". A tak "Absurdno", jak napsal ten kos Camus, "a štěstí jsou děti této země". Člověk potkává obojí. Jenomže v tvém případě je to vopravdu už, co je moc, to je moc. Já bych řval. Jsi takovej hodnej člověk, takovej velikej umělec, štědrej a dobrej k přátelům a lidem vůbec i ke zvířatům, tolika dobra a srandy rozdáváš - statečnej si a máš velikou eleganci ducha a umu - a bůh (nedovedu ho v této souvislosti poctít velkým B, jež kupodivu sdílí s Blbostí) s tebou zachází jak s Jobem. - Dokonce ti i vzal "job", abych dělal blbý slovní hříčky. A vidíš, i v didaktické knize Jobově se dočteš, že Job nic neudělal původně proti pánubohu, nýbrž Satan ho přišel pomlouvat a všemohoucí se vsadil, že Job ho nezapře - jen prej, ať Satan ho zkruší. - To je moc pěknej symbol osudu: že o nás hraje kuličky. - Na konci knihy Jobovy je pak tendenční happy ending; i když tě "Navrátil Hospodin to, což odňato bylo Jobovi, takže což měl Job, rozmnožil Hospodin dvénásobně". - Už tedy aby sebou v tvém případě hodil. -
Velice´s mě dojal, jak mne o svém utrpení ujišťuješ, že se nedáš, totiž nevzdáš a že vydržíš. Uprostřed maléru myslíš eště na to, abys mne neděsil.
Ty vždycky říkáš, že jsem nejlepší muskej na světě - a já si zase totéž myslím o tobě. To by byla sranda, dybysme měli pravdu! - No, aspoň máme tu slušnost, že říkáme obyčejně "...kterýho znám". Ale i to je, řeknu ti, pro každýho z nás štěstí, že si to ten jeho nejlepší o něm myslí. I to je vzácnost v tomto Death Valley.
Je nedostatek lásky a přebytek strachu. To plodí smrt - ne tu pravou, nutnou - ale smrt v životě, v existenci. Udržuj si lásku, Jeníčku, k Fanče (to je asi v téhle chvíli nejmíň obtížný), k sobě - ke mně, ke Chris - ke komu můžeš - a ke kráse, k přírodě, k obrazům a Shakespearovi; a nezoufej, nezoufej, nezoufej. Věř v jaro, v kosa, kterýho máš tak rád - a on určitě zase zapíská a skloní ucho k žížale pod zemí, jaks to kdesi krásně popsal - v mládí, ve srandu. Eště není konec člověka - ani pro nás dva ne. Eště budem trpět a eště budem rádi - a eště bude sranda - a snad i pokoj. Ať je co je, ať bude co bude - je to lepší než nic. Mnohem lepší. A až bude nic - tak všecko zmizí. A taky bude dobře, neboť nám "NEBUDE NIC". - Ale dokud je světlo, nekaž je strachem ze tmy. A světlo se musí nikoli ctít, nýbrž mít a s ním i radost.
P.S. Prosím tě piš, co se děje, třeba jen v několika slovech. Líbej Fanču - ale ty dvě nemocný taky. A děkuji ti za slova "Važ si práce!" Já si jí vážím. A když pracuju, jako teď furt, tak na tebe myslím (...) Tak to vidíš.
Milujeme Tě!

(Voskovec, Jiří; Werich, Jan: Korespondence III, s.329-331)

Werich Voskovcovi (1. 11. 1976)

Drahý Prdláku,
9. minulého měsíce jsi mi poslal lístek z Montrealu a protože je 1. listopadu, tak Ti odpovídám. A to není proto, že ten Tvůj popsanej lístek až k nečitelnosti, abys uspořil pár zasranejch centíků, přišel až za patnáct dní, nýbrž proto, že jsem čekal, jestli splníš svoji výhrůžku BUDU PSÁT VÍC, kterou jsi vecpal hned vedle datumu. A aby to bylo ještě urážlivější, tak dnes ráno 1. listopadu 1976 pošta přinesla od Tebe zase hovno. A to si myslíš, že já tady budu sedět a psát Ti. Posílám tudíž taky hovno.
Tvůj Jan
P.S. Volal mě z Paříže Miloš Forman. Pozval mě do US. Že zaplatí letenku tam i zpátky, a tam že nemusím mít ani korunu. "Je nás tady tolik, co Vás chceme vidět, že nemusíte mít ani korunu. Tak přemejšlejte o tom seriózně, jó?" Tak vo tom uvažuju. Mně se tady vede v nynějším počasí, že se mně vlastně nevede. Ale známe ty fukéře v New Yorku, tak si budu chránit zdraví, pokud mi ňáký zbude do jara. Tak tedy přemejšlej, prázdná makovice!
Tvůj pán Jan

(Voskovec, Jiří; Werich, Jan: Korespondence III, s. 326)

CIRKUS HAVEL - druhý díl Perverze v Čechách

„Odhalování určitého „kdo“ skrze jednání a promlouvání je nicméně tak nedílně spjato s živoucím tokem události samé, že může být ztvárněno a „zvěcněno“ pouze na způsob opakování původní události, v napodobení. Právě toto Aristoteles považoval za základní předpoklad všech umění, i když jej sám ve skutečnosti spojoval pouze s „dramatem“, jehož jméno již naznačuje, že jde o druh umění odpovídající jednání, a jež se pro Aristotela stalo zástupcem všech druhů umění. Jeviště divadla ve skutečnosti napodobuje jeviště světa a divadelní umění je uměním „jednajících osob“.
(…)
V tomto smyslu je divadlo vskutku politickým uměním par excellence. Pouze na půdě divadla, v živoucím průběhu předvedení, vůbec může být politická sféra lidského života transfigurována do té míry, aby byla způsobilá k uměleckému ztvárnění. Divadelní hra je zároveň jediným druhem umění, jehož výlučným předmětem je člověk ve svém vztahu k okolnímu světu lidí.“ (Hannah Arendtová)

Foto Roman Franc (Divadlo Husa na provázku)

Okupací Československa vojsky „spřátelených“ zemí, z toho plynoucí beznadějí, dezintegrací a rozčarováním zdejší společnosti skončil první díl odvážné trilogie Divadla Husa na provázku „Perverze v Čechách“, jež se chce zabývat reflexí posledního půl století našich dějin; chce se věnovat našimi sliby, pamětí, nadějemi, selháními a prohrami. A tedy našim svědomím. Zkrátka: ambicí tohoto projektu není nic menšího, než probádat naši identitu, tedy toho „kdo“ jsme, odkud jdeme a co to znamená pro naši současnost. Bezmála před rokem jsem v Poznámce k Perverzi v Čechách psal, že považuji za velmi záslužné, že se Vladimír Morávek rozhodl tato bolestná témata reflektovat na divadle. A po uvedení scénické koláže textů Václava Havla „Cirkus Havel aneb My všichni jsme Láďa“ mi nezbývá, než má tehdejší slova zpřesnit a zdůraznit – chce se mi totiž napsat, že Perverze v Čechách přerůstá v počin s potencí stát se fenoménem.

Pierot padá na držku, aneb my všichni…

Cirkus Havel začíná tam, kde „Plavovláska“ končí, tedy v atmosféře beznaděje, kdy se na protest proti postupující normalizaci upálil 16. ledna 1969 Jan Palach. Společnost tento čin sice hluboce zasáhl (pohřbu se zúčastnilo na 100 tisíc lidí), nicméně na politické směřování země podstatný vliv neměl. Divadelní cirkus začíná a…

A pierot spadne z koule… Ticho je ohlušující.

V dubnu 1969 byl do funkce prvního tajemníka ústředního výboru KSČ zvolen Gustáv Husák. Po příštích dvacet let bude tento moment vyzdvihován jako zásadní vývojový mezník; jako počátek období, kdy se stranickému vedení podařilo překonat rozvrat ve straně i v celé společnosti; jako moment, kdy se podařilo zachránit „socialismus“; zkrátka jako moment vstupu do nové epochy. Začala ponurá a deprimující normalizace a…

A pierot padá a padá…

V prvních letech normalizace tu probíhají čistky ve všech složkách společnosti, mnoho lidí nesmí vykonávat své povolání, mnoho dalších je vyhnáno ze země. Lhostejnost a beznaděj drtivé většiny společnosti byly reakcí, jejíž původ lze hledat ve strachu jakožto celospolečenském fenoménu. Werich si povzdychne v dopise Voskovcovi 15. 6. 1972: „Snad tam u vás není vidět, jak čas letí rozmělněný marností, jako tady je to vidět. Odepřu si psát ti o tom, co vidím a zažívám, protože mám strach ti psát tak, jako jsem psával. Skutečně, teď se bojím, až do nedávna jsem se nebál.“

A pierot se pokouší přejít po laně. Mráz zalézá za nehty.

Pro celé období normalizace platilo, že základním principem uplatnění jednotlivce v sociálně-statusové hierarchii byl princip vnějškové adaptace. Beznaděj vedla k apatii, apatie k přizpůsobování, přizpůsobování k rutinnímu výkonu. To vše skládá dobovou představu o většinovém chování – představu o vnějškově zkonsolidované společnosti čili představu o normalizačních poměrech – ano, byl tu pořádek: avšak „byrokratický pořádek šedivé uniformity, umrtvující jedinečnost; strojové mechaničnosti, potlačující neopakovatelnost; zatuchlé nehybnosti, vylučující transcendenci. Je to pořádek bez života“. (Václav Havel)

Pierot spadne z lana.

Na pozadí marností umrtvené společnosti a všeobjímajícího strachu, skrze který měla být vymazána paměť národa a tedy przněna její identita, tu tajtrlíkovali ti, kteří měli za dobový úkol předstírat, že je vše v pořádku a jinak být nemůže a nemá. Těmto tajtrlíkům a kašparům dominoval idiot hudby: „Když český zpěvák pop music Karel Gott odešel v roce 1972 do ciziny, Husák byl zděšen. A hned mu psal do Frankfurtu (bylo v srpnu 1972) osobní dopis. Cituju z něho doslova a nic se nevymýšlím: „Milý Karle, my se na vás nezlobíme. Vraťte se, prosím vás, zpátky, uděláme pro vás všechno, co si budete přát. My pomůžeme vám, vy pomůžete nám...“
Přemýšlejte o tom, prosím, chvíli: Husák nechal bez mrknutí oka odejít do emigrace lékaře, vědce, astronomy, sportovce, režiséry, kameramany, dělníky, inženýry, architekty, historiky, novináře, spisovatele, malíře, ale nemohl snést pomyšlení, že by zemi opustil Karel Gott. Protože Karel Gott reprezentoval hudbu bez paměti, tu hudbu, v níž jsou navždy pohřbeny kosti Beethovena i Ellingtona, prach z Palestriny i z Schönberga.
Prezident zapomnění i idiot hudby patřili k sobě. Pracovali na stejném díle. My pomůžeme vám, vy pomůžete nám. Nemohli jeden bez druhého být.“ (Milan Kundera)

Pierot padá a padá.

Na přelomu let 1976 a 1977 vznikla občanská iniciativa Charta 77, v níž našli společnou řeč nositelé různých názorů: demokraté humanistických tradic, křesťané (katolíci i evangelíci), reformní komunisté, aktivisté z protirežimního undergroundu, lidé známí i méně známí, z centra i periferie. Je třeba podotknout, že z hlediska fungování politické systému komunistického Československa neznamenalo prohlášení Charty 77 narušení hegemonického postavení KSČ. Komunistický režim odpověděl celoplošnou propagandistickou kampaní: všechny deníky, rozhlasová a televizní vysílání chrlily pomlouvačné články a zrežírované debaty. Státní bezpečnost zatýkala signatáře, 6. ledna byl společně s jinými zadržen i Václav Havel. Na konci ledna 1977 úřady zorganizovaly akci, kterou nazvaly Provolání československých umělců, jež se později proslavilo jako „anticharta“. Idiot hudby zde hrál jednu z hlavních rolí a…

A pierot stále padá a padá.

K prvnímu lednu 1977, tedy ke dni zveřejnění, měla Charta pouhopouhých 242 signatářů, jejichž počet k listopadu 1989 stoupl na necelé dva tisíce. Jinými slovy znovuprobuzení a po dlouhých letech opětovná artikulace opozičního hlasu se uvnitř české společnosti v žádném případě nesetkala s masovou odezvou. Ba naopak!! Okruh aktivních disidentů zůstával nevelký a státní moci se podařilo opozici oslabovat: řada disidentů byla přinucena opustit republiku, několik bylo uvězněno a další šikanováni různými mocenskými opatřeními. Ludvík Vaculík si k problému apatie, zbabělosti a rezignace ve společnosti 20. 3. 1979 poznamenal: „My všichni máme tendenci scházet se v takovém složení, v jakém se nám dobře sedí a mluví. To znamená, že se dnes scházejí v jedněch sálech takoví lidé a v jiných jiní. To je naprosto špatné. My jsme schopni uvést se do stavu, v němž si budeme myslet, že vlastně máme svobodu, protože nám ji nikdo nebere. Je třeba podstoupit nepříjemný krok – pouštět se do kontaktu s lidmi, jejichž společnost nám nevoní. Celý život je člověk zatížen jednou věcí: neustále cenzurovat své známosti a vyřazovat své přátele. Potřeba harmonického soužití ve společnosti vede člověka k tomu, že místo aby řešil problémy společnosti, vytváří si svou vlastní společnost.“ Byla normalizace a společnost byla atomizovaná – Československo bylo ostrovem ticha a demoralizace.

Pierot spadl na držku. My také.

Na pozadí těchto kulturně-společenských dějinných událostí dvacetiletí po srpnu 1968 se odehrává celý první díl Cirkusu Havel. Formou koláže všech Havlových her je tu divákovi nabídnut oslnivý vhled do poetiky her Václava Havla skrze perspektivu a interpretaci režiséra. Jednotlivé postavy se vynořují, vedou - za časté absurdní dialogy - zase se ztrácejí, někdy pouze projdou, jindy se vzájemně překřikují, různě se proměňují, zdvojují či ztrojují: architektura pódia i režie představení nenechá diváka oddechnout; je zahlcován ze všech stran s kadencí typickou pro Vladimíra Morávka. Běží o úžasný a strhující sled obrazů, promluv, kontrastů, absurdit, postav, písní a myšlenek (je zde citováno např. i z Havlova dopisu Gustávu Husákovi či z Dopisů Olze). A také je to Cirkus!

Od identity jakožto odpuštění si minulých činů…

První díl končí v době sametové revoluce zvolením Václava Havla prezidentem Československa, tedy v době možnosti nového začátku, nových slibů, nových nadějí, přání, tužeb a tedy v čase, jež byl šancí pro celospolečenskou katarzi a znovunalezení identity – nicméně, nezapomeňme, že v jednom z těch mrazivých listopadových dnů došlo k situaci, která se měla stát předzvěstí nové doby, totiž naše hymna tu zazněla z úst dvou mužů současně: Karla Kryla a, ano, idiota hudby. Vlasta Chramostová k tomu napsala: „Na Letné se Vaculík prvně urazil, že ho nikdo nepozval k mikrofonu, a už se pak vyhýbal mítinkům v divadlech. Nesouhlasila jsem s ním a velebila Ivana Klímu, s nímž jsem se na jevištích stávkujících divadel potkávala. Říkala jsem si, že k revoluci nikdo nikoho nezve, tam člověk prostě přijde, nebo nepřijde. Ale asi to bylo ještě jinak. Ludvík už nejspíš spatřil záblesk budoucnosti. Snad ten, který probleskl, když z balkonu Melantrichu společně zpívali Karel Kryl s Karlem Gottem státní hymnu. Spojilo se nespojitelné. Dobrý politický tah skrýval předzvěst nové doby, která bude přát Gottům, ne Krylům.“ Z této perspektivy vzato nemohlo k jakékoliv hlubší katarzi dojít a přání vyrovnat se s normalizací potažmo komunismem se ve zpětném pohledu jeví jako zcela iluzorní. Komunisty po celé polistopadové období volí konstantně 600 až 800 tisíc lidí, idiot hudby patří mezi nejpopulárnější a texty Karla Kryla re-interpretuje člověk, jenž se ještě před nedávnem hlásil k neonacismu.

Heslem dne totiž bylo „nejsme jako oni“, které vycházelo z potřeby očištění a usmíření se s minulostí skrze odpuštění. Neboť předpokladem uchování si identity jsou dvě spolu vzájemně spjaté lidské schopnosti: Schopnost odpouštět a schopnost slíbit a slib dodržet!! Bez těchto dvou fenoménů nemůže být o identitě řeči: „Lék proti neodvolatelnosti – proti tomu, že jednou učiněné nelze zvrátit, přestože člověk nemohl vědět, co učinil – spočívá v lidské schopnosti odpouštět. Lék proti nepředvídatelnosti – a tím proti chaotické nejistotě všeho budoucího – spočívá ve schopnosti slíbit a slib dodržet. Tyto dvě schopnosti patří dohromady potud, pokud se jedna vztahuje k minulosti a odvolává něco, co se stalo, čeho „hříchy“ by jinak visely nad každou novou generací jako Damoklův meč, a nakonec by ji musely pohřbít, zatímco druhá se týká něčeho nastávajícího a jakoby vztyčuje ukazatel do budoucnosti, v níž by bez závazných slibů, které lidé vrhají jako ostrovy jistoty do hrozivého moře nejistot, nebyla možná ani kontinuita lidských vztahů, vůbec nemluvě o stálosti a věrnosti…
Kdybychom si nemohli vzájemně odpustit, tj. vzájemně se oprostit od důsledků našich činů, pak by se naše schopnost jednat jaksi omezovala na jeden jediný čin, jehož důsledky by nás v nejvlastnějším smyslu slova pronásledovaly až do konce našeho života, a to v dobrém, stejně jako ve zlém… Bez toho, aniž bychom se zavazovali do nejisté budoucnosti a připravovali se na ni slibem, bychom si nikdy nebyli s to zachovat svou vlastní identitu. Byli bychom bezmocně vydáni v šanc temnotě lidského srdce, jeho dvojznačnostem a rozporům, zbloudilí v labyrintu osamělých nálad, z něhož můžeme být vykoupeni pouze voláním okolního světa lidí, který nás potvrzuje v naší identitě, resp. tuto identitu teprve konstituuje tím, že pro nás činí závaznými sliby, jež jsme dali a jež nyní máme dodržet. Obě schopnosti se tak vůbec mohou uplatnit jen pod podmínkou plurality, přítomnosti druhých, kteří jsou v našem okolí a jednají spolu s námi. Nikdo totiž nemůže odpustit sám sobě a nikdo se nemůže cítit vázán slibem, který dal pouze sám sobě. Sliby, které dávám sám sobě, a odpuštění, které uděluji sám sobě, jsou nezávazné, stejně jako posunky před zrcadlem.“ (Hannah Arendtová)

Ke ztrátě identity a přijetí role šašků

Druhý díl je dílem o odcházení, o nesplnění slibu, o deziluzi člověka. O ztrátě identity. Tempo tu je odlišné, zpomalující se a spějící k rozkladu a dezintegraci hlavního hrdiny: odcházejícího kancléře Riegra. Nutno podotknout, že by druhé části prospělo zkrácení, neboť chvílemi se děj „táhne“ až příliš únavně. Nicméně závěr hry je zpodobněn až mrazivým způsobem – Rieger příjímá nabídku stát se poradcem poradce svého hlavního politického odpůrce Kleina, který se v posledních minutách hry dlouze směje, zatímco Rieger sám se proměňuje v šaška, jenž popírá sebe sama a vše, co kdy tvrdil a hájil. Po celý závěr se svíjí v křeči.
V tomto deprimujícím, ale podmanivém závěru nám autoři nemilosrdně zjevují možnost ztráty identity člověka a naplňují tím myšlenku Václava Havla, totiž že divadlo je schopno v plné radikalitě a bezprostřednosti zjevit tajemství člověka. Jeho vzmach či pád: „Možná že tohle je nakonec ta největší zvláštnost divadla: vytrhujíc jednoho z nás – herce – z našeho každodenního společenství a vysílajíc ho na jeviště, aby hrál (a byl tedy někým jiným, než je, aniž přitom přestane být sebou), jako by divadlo jaksi ozvláštňovalo lidskou existenci a otevíralo tím znovu, jinak a daleko radikálněji před námi tajemství lidského „já“, toho já, k němuž jsme všichni odsouzeni a kterého bychom se přesto nikdy nevzdali, toho, na kterém tolik lpíme, ačkoli dobře víme, že míří ke svému neodvratnému konci. A v okamžiku, kdy se rozsvítily divadelní reflektory, stanul na jevišti náhle – docela nově osvětlen – kdosi živý: herec, který právě teď, kdy byl sám sobě zcizen svou rolí, přiblížil se – paradoxně – nejvíc sám sobě, protože z ničeho nic rozvinul – několik metrů od nás – tajemství přece jen největší: tajemství člověka.“ (Václav Havel)

Cirkus Havel je dalším představením Divadla Husy na provázku, které divákem pohne a nemilosrdně jej konfrontuje. Nenechává jej lhostejným - každý z aktérů představení tu je pobízen k zamyšlení a sebereflexi. Avšak to, zda Cirkus Havel vzbudí jakýsi ohlas a rezonanci ve společnosti už nebude věcí „Provázku“ samotného, nýbrž té společnosti, která zde je konfrontována se svými selháními, prohrami a nemravnostmi. Síla Cirkusu Havel je totiž neobyčejná a nepochybná. A síla společnosti?

Foto Roman Franc (Divadlo Husa na provázku)

(CIRKUS HAVEL aneb my všichni jsme Láďa v režii Vladimíra Morávka; premiéra 7. 11. 2008 v Divadle Husa na provázku v Brně.)

Werich Voskovcovi (29. 6. 1973)

Tak to vidíš!
Sedím tu nad papírem a ani si nedovedu vymyslet nějaký bláznivý oslovení, tak se mi po tobě stejská, že bych ti nejradši napsal: Ty vole, proč jsme tak daleko jeden od druhého? Napsal jsi mi pěknej dopis (jako obvykle, ty píšeš dycky hezký dopisy. Já to tak neumím. Zdenka jo. vždycky jsem se bavil, když jsem řetl od ní dopis.).
Měl bych se stydět, že jsem ti tak dlouho nepsal obšírněji. Ale nestydím se. Povídal jsem si s tebou v duchu mockrát. Povídat si v duchu má tu výhodu, že ti nikdo neskáče do řeči, kdežto ty nemusíš, ba dokonce nemůžeš, připustit toho druhého ke slovu.
(...)
Ptáš se, zda-li jsem dostal fotografie. Ano, dostal a mám je vystavený, jaks požadoval, na viditelném místě. Zrovna převčírem jsem je ukazoval Pajprtovi, čili Štěpničkový, která přišla navštívit zdejšího barda, to jest MĚ (proč chvátá lid do divadla, atakdále.). Byla celá udivená, když mě viděla. Bylo jí divné, že se neploužím, nekuckám, neblábolím, neslintám, že jsem zhub o 15 kilogramů, a začala jásat, jak dobře vypadám. To je logické: když jdeš navštívit mrtvolu a otevře ti dveře ten dotyčný nebo dotyčná v posledním tažení, tak taky jásáš, ne? - To je ta stará relativita a ten tvůj oblíbenej (a můj taky) Albert.
Ádův pohřeb může být oznámen v novinách, ale nikoliv hodina, kdy se odbývá. (Mohli by přijít lidi, ne?)
Podle tohoto principu moje nepřítomnost v TV, a všeobecně kdekoliv na veřejnosti, se nejlépe vysvětluje, když se šíří a udržuje "on je nemocný", "on nevychází". Nebo "on už nechce hrát, má dvě chaty, snad něco píše" atd. A tak lidi mě potkávají a diví se, jak dobře vypadám, jak rychle chodím a tak podobně.
Takže nikdo mě neomezuje, nedělám, protože nemůžu už, nebo nechci už. To není taktika nechytrá, všimni si, je rafinovanější než zákazy s razítkem a podpisem, neboť je anonymní a kdokoliv z původců může říct, a říká, to jsem blázen, to si dělá někdo na svý vlastní tričko, proti panu Werichovi přece nikdo nic nemá.
Mě to sere.
Abys dobře rozuměl: Nemusím hrát v TV. Nemusím to či ono, hrál jsem dost, řekl jsem, co jsem chtěl a co jsem cítil, a těžko snáším, že kterejkoliv vůl má právo - tedy nemá právo, o to nic - má možnost rozhodovat o mém počínání. Svoboda přece nespočívá v tom, že děláš, co chceš, cokoliv chceš, kdykoliv chceš. Svoboda spočívá v pocitu dobrovolnosti rozhodování. Že můžeš chtít nechtít. Že můžeš soutěžit, či nemusíš. Nemluvím jen o sobě. Můj případ je takový, jaký je, protože já jsem takový, jaký jsem. Ale je jich sta, ba tisíce ve všech oborech. Tento Anonym, který - možná - (možná že ne) - tento Anonym, který může být negramotný, který se neumí podepsat, zbavuje českou kulturu a českou vědu o talentované, o zkušené, o profesionálně prověřené odborníky, nebo, což je horší, o nadějné a počestné talenty, o lidi se vzácnou v Čechách vlastností samostatného myšlení. To je pohroma, zachvacující v první řadě národ jako celek, pak teprve patřičné jednotlivé oběti. Není nás tolik a nebyli a nejsme na tak vysoké úrovni, aby zdržení několika dekád - a nebude jich málo - nebylo znát na celkovém pokroku národního celku, zvláště když v okolním světě se věci nezpomalují, naopak urychlují. Je to zkrušující pohled a těžké živobytí.
Co je umění? O tom se psalo a píše a mluví a názorů je moc. Já si myslím, že podstata umění, jako všeho dění ve Vesmíru, jest sdělování. Komunikace. Hle, namaloval jsem obraz. Obraz mého světa, který vidím svýma očima. Podívejte se. Je v něm také váš svět? Ani kousek? Aha, tohle tady, ta fialová a hnědá za tím stromem? Ale vy nevíte odkud z vašeho světa se to vzalo? To nemusíte, to jen, že jsme oba se svýma dvěma světy na tomhle jednom světe, který jest jeden z miliónů. Možná, že jinej by mi nerozuměl, ale ty jo. No a teď přijde Anonym a povídá: "Tohle nesděluj, tohle tady. Sděluj tohle. Že neumíš? Tak nesděluj nic, nebo víš co? Sděluj sám sobě."
A zařídí, aby nikdo obraz nekoupil, neviděl, aby se nikdy nikde nevystavil. Jinak ať malíř žije, jí a pije. Pokud na to sežene. To je nesvoboda.
(...)
Pokud se týče mne. Inu je to tak i onak. Celkově mi je dobře. Jenom vnitřně jsem jaksi labilní. Nejsem si sám sebou jistý. Asi mi nerozumíš, neb nemůžeš, protože ani já sám sobě nerozumím. To se stává. Je ve mně určitá nejistota, kterou sám sobě stěží můžu definovat přesně. Jako bych byl prázdný. Spíš bych četl než psal. Četl cokoliv. I škváry. Jako bych clonou čteného chtěl přikrýt, nebo oddělit něco, co by mě zklamalo. Bojím se něčeho a nevím dobře čeho. Vypadám dobře, je mi dobře, až na tu kanilu neboli trubku, kterou už mám skoro rok v krku. Snad mi ji letos v létě, v pozdním létě, vyjmou. Dobrá, vyjmou, sláva. Nechci jí už mít, bolí mě to a vadí, a zase si myslím, proti své vůli si myslím, čili bojím se, že co když a vůbec. Jsem velmi snadno zranitelný nervově. Dojímají mě věci víc, než by bylo nutno a stejně tak i nasírají. A těžko se mi o tom píše, bylo by třeba jiných, přesnějších slov. Moje dny jsou bez cíle. Probouzím se s vědomím, že budu-li spát, nic neztratím. Jsem líný a nerozhodný. Dopis Tobě odkládám už dlouho. Pak je mi to líto a slibuju si, že zejtra. Pak nemůžu spát, převaluju se a koncipuju dlouhý dopis, který je vlastně povídka. Zejtra ti napíšu. Probudím se a povídka se zcvrkla v ubohý sentimentální žvást, který by tě nemohl zajímat. A jdu na pivo. A to mi chutná jen do půl litru. Dále už ne...
Nepamatuju si, co bylo včera, protože nechci si to pamatovat, zapudím to, zasunu. A tím se čas mění, tedy pojem času. Mění se z řeky, kterou je, proudící od pramene k moři, mění se v močál. Je to někdy k posrání. Někdy ne. Někdy je mi hej.
Něco mi chybí.
Asi smysl života.
Zkrátka a dobře chtěl bych bejt s tebou, povídat si a jsem si jistý, že bych našel, co hledám, nebo že bys mi pomohl zjistit, že nemám co hledat. A tím bych to našel. A koho mám jiného než tebe a ty jsi tam a já jsem tady a co srdce pojí moře nerozdvojí, říkal Vojta Náprstek a jmenoval se stejně Fingerhut původně.
(...)
Zdenka Vás oba velice zdraví a i Jana.
A vidíš, je konec třetí stránky a já jistě zapomněl na moc věcí. Ale i tak. Trávil jsem s tebou většinu neděle. Buď i ty spokojenej, šetři se a neber svět vážně. Je to jen hra.
Tvůj Věrný Dillinger August, Enemy No. 1.

(Voskovec, Jiří; Werich, Jan: Korespondence III, s. 208-212)

Je to přírůstek moci, který vyúsťuje v pokračující přírůstek bezmocnosti. A nechat toho nelze!! (Muž bez vlastností 3)

„Není těžké popsat tohoto dvaatřicetiletého muže Ulricha v jeho základních rysech, i když on sám o sobě ví pouze to, že má právě tak blízko i daleko ke všem vlastnostem a že jsou mu všechny, ať už se staly nebo nestaly jeho vlastnostmi, podivně lhostejné. S duševní pohyblivostí, která má prostě velmi rozmanitou vlohu k hypotézám, pojí se u něho ještě určitá útočnost. Je to mužská hlava. Není citlivý pro jiné lidi a zřídka se do nich vmýšlel, leda aby je poznával pro své účely. Nemá ve vážnosti práva, když si neváží toho, kdo je má, a to se děje zřídka. Neboť časem se u něho vyvinula určitá ochota k negaci, jakási ohebná dialektika citu, která jej snadno svádí k tomu, aby v něčem, co se všeobecně pokládá za dobré, objevil nějakou škodlivost, a naopak aby obhajoval něco zakázaného a aby odmítal povinnosti s nevolí, která vzniká z vůle vytvářet si povinnosti vlastní. Přes tuto vůli přenechává však své morální vedení s určitými výjimkami, které si dovoluje, prostě oné rytířské slušnosti, která v občanské společnosti řídí zhruba všechny muže, pokud žijí v spořádaných poměrech, a vede tak s pýchou, bezohledností a nedbalostí někoho, kdo je povolán k svému činu, život jiného člověka, který svých sklonů a schopností užívá více nebo méně obvykle, prospěšně a sociálně. Byl zvyklý z přirozeného pudu a bez ješitnosti pokládat se za nástroj nikoli nevýznamného účelu, který se hodlal ještě včas dovědět, a i teď, v tomto načatém roce hledajícího neklidu, když si doznal bezcílný shon svého života, dostavil se zase brzy pocit, že je na cestě k němu, a nijak zvlášť se se svým plánem nenamáhal. Není docela snadné rozpoznat v takové povaze vášeň, která ji pohání; nadání a okolnosti ji zformovaly mnohoznačně, její osud nebyl dosud odhalen žádným opravdu tvrdým protitlakem, ale hlavní je, že jí k rozhodnutí chybí ještě něco, co sama nezná. Ulrich je člověk, kterého cosi nutí, aby žil sám proti sobě, ačkoli si zdánlivě počíná velmi svobodně a nenuceně.
Srovnání světa s laboratoří v něm teď znovu vyvolalo starou představu. Dříve si představoval život, když se mu měl líbit, jako velký pokusný ústav, kde musí být prozkoumávány nejlepší způsoby být člověkem a objevovány nové. Že celková laboratoř pracovala poněkud neplánovitě a že chyběli vedoucí a teoretici celku, patřilo na jiný list. Vždyť se dalo říci, že on sám by se byl chtěl stát jakýmsi knížetem a pánem ducha: Kdo by se jím ovšem nechtěl stát?! Vždyť je to přirozené, že duch všemu dominuje a všechno ovládá. Učíme se tomu. Co může, zdobí se duchem, krášlí se jím. Duch ve spojení s čímkoli je to nejrozšířenější, co existuje. Duch věrnosti, duch lásky, mužný duch, vzdělaný duch, největší duch přítomné doby, chceme zachovat ducha té či oné věci, a chceme jednat v duchu našeho hnutí: jak pevně a nezávadně to zní až do nejnižších poloh. Všechno ostatní, každodenní zločin nebo příčinlivá touha po výdělku, se vedle toho jeví jako něco, k čemu se neznáme, jako špína, kterou Bůh odstraňuje zpod nehtů u nohou.
Až když tu stojí duch samotný, jako holé substantivum, jako nahé strašidlo, kterému bychom rádi půjčili prostěradlo, - co potom? Můžeme číst básníky, studovat filozofy, kupovat obrazy a po nocích diskutovat: je to však duch, čeho při tom nabudeme? Dejme tomu, že ho nabudeme: ale máme jej pak? Tento duch je tak pevně spjat s náhodnou podobou svého projevu! Projde člověkem, který by ho rád přijal, a zanechá za sebou jen trochu rozruchu. Co si počneme se vším duchem? Produkuje se stále znovu na spoustách papíru, kamene, plátna v rozměrech přímo astronomických, je právě tak bez ustání za obrovské spotřeby nervové energie přijímán a konzumován: Ale co se s ním stane potom? Zmizí jako přelud? Rozloží se v částice? Vymaní se z pozemského zákona o zachování? Prachová zrníčka, která do nás napadají a pozvolna se usadí, nejsou v žádném poměru k vynaložené energii. Kam, kde, co je? Možná že by se stísněně umlklo kolem tohoto substantiva duch, kdyby se o něm více vědělo?!
Nastal večer; domy, jakoby vylámané z prostoru, asfalt, ocelové koleje tvořily vychládající lasturu město. Mateřská škeble, plná dětského, radostného, zlostného lidského pohybu. Kde každý krápník začíná jako krůpěj, která tryská a stříká; zpočátku drobně exploduje, je zachycena stěnami, ochlazena, uklidní se, znehybní, něžně se přichytí na skořápce mateřské lastury a nakonec ztvrdne v zrnko na její stěně. „Proč jsem se nestal poutníkem?“ pomyslel si Ulrich znenadání. Měl na mysli čistý, nepodmíněný způsob života, stravující a svěží jako docela čistý vzduch. Kdo nechce životu přitakat, měl by říci alespoň světcovo ne: a přece bylo prostě nemožné, aby na to vážně pomýšlel. Právě tak se nemohl stát dobrodruhem, ačkoli v takovém životě bylo něco z ustavičných zásnub, a jeho údy jakož i odvaha tu slast pociťovaly. Nemohl se stát ani básníkem, ani jedním z těch zklamaných, kteří věří toliko v peníze a násilí, ačkoli ke všemu měl vlohy. Zapomněl na svůj věk, představoval si, že je mu dvacet: přesto byl vnitřně právě tak rozhodnut, že se ničím z toho nemůže stát; ke všemu, co existovalo, ho něco vábilo, a něco silnějšího nepřipustilo, aby k tomu dospěl. Proč tedy žil nejasně a nerozhodně? Co jej vhánělo do klatby životní formy v odloučenosti a beze jména – řekl si –, nebylo nepochybně nic jiného než nutkání k onomu uvolňování a svazování světa, kterému jedním slovem, s nímž se neradi setkáváme o samotě, říkáme duch. A Ulrich sám nevěděl proč, ale náhle zesmutněl a pomyslel si: „Já prostě nemiluji sám sebe.“ V zmrzlém, zkamenělém těle města cítil docela uvnitř bušit své srdce. Tu v něm bylo něco, co nikde nechtělo setrvat, tápalo to podél stěn světa a myslelo si, že jsou přece ještě milióny jiných stěn; tato pomalu vychládající, směšná krůpěj já, která nechtěla vydat svůj oheň, droboučké žhavé jádro.
Duch se dověděl, že krása činí dobrým, špatným, hloupým nebo okouzlujícím. Rozpitvá ovci a kajícníka a v obou nalezne pokoru a trpělivost. Prozkoumá nějakou látku a pozná, že je ve velkém množství jedem, v menším požitkem. Ví, že sliznice rtů je příbuzná se sliznicí střeva, ví však také, že pokora těchto rtů je příbuzná s pokorou všeho svatého. Zamotává, rozvazuje a nově spojuje. Dobré a zlé, nahoře a dole nejsou pro něj pouze skepticky relativní představy, ale také částice nějaké funkce, hodnoty, které závisí na tom, v jaké jsou souvislosti. Naučil se od staletí, že neřesti se mohou stát ctnostmi a ctnosti neřestmi, a pokládá v podstatě toliko za neobratnost, nejsme-li ještě schopni udělat v rozmezí jednoho života ze zločince užitečného člověka. Neuznává nic nedovoleného a nic dovoleného, neboť všechno může mít nějakou vlastnost, jejímž prostřednictvím se to jednoho dne bude podílet na velké nové souvislosti. Nenávidí potají na smrt všechno, co se tváří, jako by bylo jednou provždy neměnné, velké ideály a zákony a jejich malý zkamenělý otisk, ohraničený charakter. Nepokládá žádnou věc za pevnou, žádné já, žádný řád; protože se naše vědomosti mohou každým dnem změnit, nevěří v žádnou vazbu, a všechno má tu hodnotu, kterou to má, pouze do nejbližšího aktu tvoření, jako se tvář, k níž mluvíme, se slovy proměňuje.
Tak je duch velký relativista, ale sám se nedá nikde polapit, a skoro bychom se mohli domnívat, že z jeho působení nezbude než rozpad. Každý pokrok je zisk v jednotlivosti a porušení v celku; je to přírůstek moci, který vyúsťuje v pokračující přírůstek bezmocnosti, a nechat toho nelze. Ulrich se cítil upomenut na toto tělo faktů a objevů, jež od hodiny k hodině roste, na tělo, z něhož duch dnes musí vyhlédnout, chce-li nějakou otázku přesně posoudit. Toto tělo urůstá nitru. Nespočetná pojetí, mínění, nesčíslné pořádající myšlenky všech zeměpásů a dob, všech druhů zdravých i nemocných, bdělých i zasněných mozků je sice prostupují jako tisíce drobných, citlivých nervových vláken, ale ohnisko, v němž se spojují, chybí. Člověk cítí nablízku nebezpečí, kdy bude opakovat osud oněch obrovských pravěkých zvířecích ras, které zašly na svou velikost; ale nechat toho nemůže. – To Ulrichovi zase připomnělo onu velmi problematickou představu, které dlouho věřil a kterou dokonce ani dnes ještě nemohl v sobě docela potlačit, že svět by byl nejlépe řízen senátem vědoucích a duševně vynikajících lidí. Je přece velmi přirozené se domnívat, že člověk, který se dává, když je nemocen, ošetřovat odborně vzdělanými lékaři a nikoli pasáky ovcí, nemá pražádný důvod, když je zdráv, dávat se ošetřovat žvanily s úrovní pastevců, jak to dělá ve svých veřejných záležitostech, a mladí lidé, kterým záleží na podstatných životních obsazích, pokládají proto zpočátku všechno na světě, co není ani pravdivé, ani dobré, ani krásné, tedy například i finanční úřad nebo třeba debatu ve sněmovně, za nedůležité; aspoň tenkrát takoví byli, neboť dnes jsou prý díky politické a hospodářské výchově jiní. Ale i tenkrát se člověk, když byl starší a když delší dobu poznával udírnu ducha, v níž svět udí svůj kšeftařský špek, naučil přizpůsobovat se skutečnosti, a konečný stav duševně zušlechtěného člověka byl zhruba takový, že se omezil na svůj „obor“ a pro zbytek života byl přesvědčen, že celek by měl být pravděpodobně jiný, ale že nemá smysl o tom uvažovat. Tak nějak asi vypadá vnitřní rovnováha lidí, kteří duševně něco vytvářejí. A najednou si Ulrich představil celek v komické otázce, zdali to nakonec, ježto je přece dozajista ducha dost, není jenom v tom, že duch sám nemá ducha?
Chtěl se tomu zasmát. Vždyť byl sám jedním z těchto rezignujících. Ale projela jím zklamaná, ještě živá ctižádost jako meč. V tomto okamžiku šli dva Ulrichové. Jeden se s úsměvem ohlédl a pomyslel si: „Tady jsem tedy chtěl jednou hrát nějakou úlohu, mezi takovýmito kulisami. Jednoho dne jsem procitl, ne měkce jako v matčině kolébce, nýbrž s tvrdým přesvědčením, že musím něco vykonat. Házeli mi nápovědi, a já jsem cítil, že se mě netýkají. Jako oslnivým rozechvěním v září rampy bylo tenkrát všechno vyplněno mými vlastními předsevzetími a očekáváními. Mezitím se však nepozorovaně otočila podlaha jeviště, ušel jsem kousek své cesty vpřed a možná že už stojím u východu. Zakrátko mě to vytočí ven, a já ze své velké úlohy právě jen řeknu: „Koně jsou osedláni.“ Ať vás všechny vezme čert!“ Ale zatímco jeden kráčel s těmito myšlenkami usměvavě sklánějícím se večerem, zatínal druhý pěsti, bolestí a hněvem; byl ten méně viditelný a myslel na to, aby našel zaklínací formuli, nějakou rukojeť, kterou by snad bylo možno uchopit vlastního ducha ducha, ten chybějící, snad jen malý článek, který uzavře rozlomený kruh. Tento druhý Ulrich nenacházel slova, která by mu posloužila. Slova skáčou ze stromu na strom jako opice, ale v temné oblasti, kde máme kořeny, postrádáme jejich laskavé zprostředkování. Půda mu proudila pod nohama. Sotva mohl otevřít oči. Může cit burácet jako bouře a přece nebýt ani trochu citem bouřlivým? Mluvíme-li o bouři citu, máme na mysli takovou bouři, kdy člověčí kůra sténá a člověčí větve letí, jako by se měly ulomit. Toto však byla bouře za docela klidné hladiny. Bezmála jen jakýsi stav zvratu a obratu; nic na jeho tváři se nepohnulo z místa, ale uvnitř jako by ani atom nezůstal na svém místě. Ulrichovy smysly byly jasné, ale každého člověka, kterého potkal, vnímalo jeho oko jinak než obvykle, a jeho ucho každý zvuk. Nedalo se říci, že vidí a slyší ostřeji; vlastně ani ne hlouběji, ani měkčeji, ani přirozeněji nebo nepřirozeněji. Ulrich nemohl říci zhola nic, ale myslel v té chvíli na zvláštní prožitek „ducha“ jako na milenku, která nás celý život podvádí a kterou přesto neméně milujeme, a spojovalo ho to se vším, co potkával. Neboť když milujeme, je všechno láska, i bolest a odpor. Větévka na stromě a zsinalá okenní tabulka ve večerním světle se stávaly prožitkem, hluboko vhrouženým do podstaty vlastní bytosti, prožitkem, jenž se dal slovy stěží vyjádřit. Věci jako by nebyly ze dřeva a z kamene, nýbrž z velkolepé a nekonečně jemné nemravnosti, jež se v okamžiku, kdy se s ním setkávala, měnila v hluboký mravní otřes.“ (Musil, Robert: Muž bez vlastností; první kniha, s. 139-143)

Václav Bělohradský: Dědictví let šedesátých II. - Takoví normální blázni

"Třináctého května 1978 byl přijat italským parlamentem zákon č. 180, nazývaný „zákon Basaglia“, podle psychiatra, který byl jeho hlavním inspirátorem. Byl to převratný zákon, ale italská veřejnost příliš nevnímala ani jeho novost, ani jeho rozporný dopad na dějiny lidského utrpení. Byla omráčena. 9. května 1978 ve čtrnáct hodin odpoledne v ulici Caetani v Římě, v zavazadlovém prostoru staré renaultky, bylo nalezeno mrtvé tělo uneseného ministerského předsedy Alda Mora. Boje let šedesátých i sedmdesátých se náhle ocitly v temném stínu této lidské i politické katastrofy. Terorismus Rudých brigád vrcholil.

O zákonu č. 180 diskutovali tehdy nejznámější filosofové doby: Sartre, Foucault, Deleuze, Laing, Chomsky… Vracel duševně chorým jejich hlas, lidskou důstojnost, občanská práva - uzákonil dobrovolnost léčby, léčba vynucená je od té doby jen časově omezenou výjimkou, která musí být schválena například také starostou jako garantem občanských práv; blázince byly zrušeny a nahrazeny sítí teritoriálních středisek péče o duševní zdraví.

xxx

Psychiatr Franco Basaglia, který se svými spolupracovníky o zákon č. 180 bojoval celý život, se řídil přesvědčením, že „duševně nemocný je nemocný především proto, že je vyloučen, opuštěn všemi, že je to osoba bez práv, vůči které je vše dovoleno… to vše odkazuje na násilí, zneužívání, umrtvování, na nichž je založen náš sociální systém“. Když se v roce 1964 stal primářem ústavu pro duševně choré v italské Gorizii, nechal zbořit zdi, které oddělovaly blázinec od města: zkušenosti psychotika nelze oddělit od zkušeností „normálních“ nějakou zdí, jsou součástí normálního života. Duševní nemoc je jen jedním ze způsobů, jak se člověk přizpůsobuje společnosti, v níž je vystaven nárokům, které „maje rozum, jehož nyní užívá“, nemůže splnit „bez odporu svědomí“, jak napsal Mistr Jan Hus ve svém nejslavnějším dopise.

Ale je to opravdu tak? Nepřecenil ten zákon sociologii a nepodcenil biologii?
Blázinec se stal v šedesátých letech symbolem „totální instituce“. Ten pojem hrál tehdy klíčovou roli. Totální instituce je místo, v němž je skupina lidí zcela podřízena ve všem druhým lidem, aniž by měli jedinou alternativu k typu života, který je jim vnucován; lidé jsou tu vydáni napospas soudům a nárokům druhých. „Totálně internovaní“ jsou donuceni považovat opatření proti sobě za smysl své existence.

Vzbouřená mládež šedesátých let vnímala „totální instituci“ jako zamaskované jádro systému, v němž žila: kdo si chce uchovat svůj rozum a svědomí, tu nesnesitelně trpí, někdy se proto vzbouří a končí v blázinci. Psychiatrie je nejtotálnější z totálních institucí, protože se nás snaží nejen normalizovat, ale donutit, abychom normalizaci sebe samých považovali za „léčbu“.

Jak dokazuje obrovský úspěch filmu Přelet přes kukaččí hnízdo, boj proti psychiatrii jako totální instituci se stal ikonou intelektuální, politické a morální kritiky postprůmyslové společnosti šedesátých let. Kulturní scénu ovládla antipsychiatrie.

xxx

Čekárna byla plná. Najednou se zvedl starý muž v černém zimníku, měl klobouk, silné brýle a červený obličej, z něhož se vyvalil řev: „Toto přece není možné! Zač nás mají? Zapomněli už, že jsou odpovědni lidu! …Já byl objednán na devět třicet! A je deset!“ řval muž. … Pravil jsem: „Pane, já s vámi souhlasím ve všem a už třicet let… ale upadnete do neštěstí ještě většího.“ …Do ticha začal muž naříkavým hlasem mluvit: „Vy se mi v duchu všichni asi smějete… nikdo nepozoruje, že jsme v rukou bandy…“ Teprve za několik minut přišli dva silní muži v bílých pláštích. „Kde je ten rozčílený pán?“ ptali se. „Ten šel domů.“ …Někdo pravil: „To jsou věci! Jdete jenom se zubem a můžete skončit v blázinci.“ Muži… ještě jednou se rozhlédli po čekárně, ale nepoznali mě, a tak odešli.

Tento bezvýznamný příběh se udál 15. ledna 1980, někde v Praze, zaznamenal jej v Českém snáři Ludvík Vaculík. V rozčíleném muži poznává „kritika samotných principů státu“, jemuž ale ta kritika způsobí pád „do neštěstí“. Jaké jsou „legitimní hranice“ kritiky principů státu? Kde je hranice mezi hněvem a šílenstvím, mezi vášní a nárokem?

Co je megalomanie pro prostého vojáka, je normální pro generála, podezřívavost paranoika je normální chování agentů CIA. Přiměřenost nároků na druhé a na sebe sama závisí na ochotě druhých přijmout jako legitimní naši definici situace; když je odmítnuta, naše nároky začnou být „nepřiměřené“ a nastane „krize“. Nikdo neví, kudy vede hranice mezi přiměřeným a nepřiměřeným nárokem, klikatí se někde kolem nás podle ducha doby a společnosti, vždy ale plní svou základní roli - oddělovat normální většinu od nenormální menšiny. Kolem té rozmazané hranice je plno varovných nápisů, když na ně nedbáme, riskujeme, že ji překročíme a budeme internováni. I chartisté, jejichž rozporné společenství Ludvík Vaculík v Českém snáři popisuje, mohli „za normalizace“ snadno skončit v blázinci s diagnózou například „stihomam“, „kverulantství“ nebo „bipolární porucha“.

Mladí vzbouřenci v šedesátých letech by měli pro toho starého rozčíleného pána pochopení. Stejně jako Vaculík s ním souhlasili, masově a překotně překračovali hranici mezi přiměřeným a nepřiměřeným chováním.

xxx

Novou vyhláškou o čistotě zaměřenou na sociálně nepřizpůsobivé lidi dává prý hlavní město najevo, „že věci, které nejsou slučitelné s běžným životem, nemají v Praze co dělat“ - řekl náměstek městské policie. „Být úspěšný a bohatý je dnes povinnost, v Praze zvláště“ - glosuje Nový Prostor, časopis prodávaný bezdomovci.

Bydlíval jsem v osmdesátých letech často u Jacquesa Rupnika v Paříži, blízko Place Nation. Před domem sedávala na lavičce den co den clochardka-filosofka, rád jsem si s ní povídal. Jednoho dne strašně pršelo, fučel vítr, seděla tam zkřehlá, zabalena v igelitovém pytli, dívala se na zatažené pařížské nebe a usmívala se. Prohodil jsem „Tvrdý život!“ - „Už jsem na tom jednou byla hůř, byla jsem zaměstnaná v bance,“ odpověděla mi.

Je mnoho silných argumentů na podporu hlediska této bezdomovkyně, mnoho filosofů a umělců sdílelo její přesvědčení, že práce v bance je účast na zločinu. Ta clochardka by po nové vyhlášce o čistotě v Praze neobstála; kdyby neodstoupila od své podvratné vize světa, byla by speciálním týmem prohlášena za „neslučitelnou s běžným životem“. Bojím se, že doba, kdy z této formule bude slovo „běžným“ vypuštěno, je už na dohled.
Pojmem „duševní choroba“ označujeme určité životní problémy: lidé, kteří se obracejí na psychiatra nebo jsou k tomu donuceni, se učí považovat určité své nároky, potřeby a postoje za „příznaky duševní choroby“, protože jsou nepřiměřené hegemonické definici situace. Psychiatr je jedním z hlavních členů speciálních týmů, jejichž úkolem je činit lidi „slučitelnými s běžným životem“. Kdo je prohlášen za „duševně chorého“, ztrácí právo „veřejně zdůvodnit“ definici situace, o niž opírá své nároky; bláznovo slovo je „nicotné a nejsoucí“.

V italském Janově jsem často potkával podivína, který nemohl v noci spát, protože se bál, že mu sleze kůže z těla, až jednou vybuchnou jaderné bomby, uskladněné pod zemí. Viděl kdysi jakýsi dokument o Hirošimě a stále se mu vracel obraz holčičky, jíž z těla visela kůže v cárech. Strach o kůži janovského pomatence můžeme podepřít mnoha racionálními argumenty a mnoha vědeckými dokumenty, je v něm zakódována kritika „samotných principů světa rozděleného mezi jaderné velmoci“, kdo ale hledá smysl v řeči blázna, je sám blázen - nebo psychiatr.

xxx

Strach toho podivína byl rozumný, proto „neslučitelný s běžným životem“. Kritika je s běžným životem slučitelná jen pod podmínkou, že nepřekročí vymezené žánry a vyhrazené prostory - například přednášky na univerzitě, kázání v kostele, papežovy řeči „o pravdě Ježíšově“ pronášené z okna jeho vatikánského sídla, „pravda a láska“ ve veřejných projevech Václava Havla.

Osvobodit ujařmený rozum bláznů bylo strhujícím heslem šedesátých let, navazovalo na prastarý literární topos „obráceného světa“, v němž „blázni vládnou moudrým“ a „doktor blbec radí géniům“.

Myslím, že dvě témata byla pro The Spirit of the Sixthies nejpříznačnější.
První shrnuje slavný britský antipsychiatr Ronald Laing v knize Politika zkušenosti: Osoba s normální duševní poruchou se pokládá za zdravou proto, že se více či méně chová jako kdokoli jiný. Jiné formy poruch, které nedrží krok s převládající podobou pomatenosti, označuje normální většina jako špatné či šílené. …Společnost si velmi váží svých normálních lidí. Vychovává děti k tomu, aby se vzdaly sebe samých a staly se absurdními, tedy aby byly normální. Normální lidé pobili za posledních padesát let zhruba sto milionů svých normálních bližních…

Normální lidé jsou v západních společnostech masa zmanipulovaných deviantů, kdo se mezi nimi nezblázní, nemá ani rozum, ani svědomí. Když se například v zaměstnanci banky náhle probudí svědomí, začne „mluvit jako blázen“ a končí v ústavní péči, placené bankou. V normální společnosti způsobují rozum a svědomí člověku tolik utrpení, že je často neunese a zřekne se jich. Na dně každé šílené řeči je utrpení člověka, který se mezi normálními lidmi cítí v rozporu se svým rozumem a svědomím. Jaderné zbraně, raketové základny, rozsáhlá manipulace veřejným míněním a represe velmocí v zónách jejich strategického zájmu - například USA v Latinské Americe či v Indočíně, nebo bývalý SSSR v Maďarsku či Československu - jsou dokladem „normální zločinnosti celé průmyslové civilizace“.

Druhým velkým tématem je moc maskovaná jako „péče o člověka“. Její ikonou se v šedesátých letech stala právě psychiatrie.
Vzpomínáte si na nejslavnější scénu Formanova filmu? Jack Nicholson se zmítá, právě dostal elektrošok. Vynalezl ho Ugo Cervetti, italský psychiatr. Všiml si jednou, že prasata na jatkách, omráčená elektrickým proudem, mění své chování, a „zdálo se mi“ - napsal ve své zprávě o této léčebné metodě - „že prasata na jatkách by mohla poskytnout materiál velmi cenný pro mé pokusy“. Poprvé vyzkoušel elektrošok na muži zadrženém pro potulku, který byl onálepkován jako „schizofrenik“, protože mluvil zmateně a delirantně. Nejdřív byl ten muž trápen elektrickým proudem nízké intenzity, 80 voltů po 0,2 vteřiny. Zazmítal se a začal náhle zpívat mohutným hlasem, pak se uklidnil. Když se lékaři nad ním dohadovali o druhém pokusu, nešťastník se vztyčil na lůžku a řekl jasně a zřetelně: „Ne, podruhé ne, je to strašné.“ Cervetti na chvíli zaváhal, ale pak v něm převládl duch „totální instituce“, která přece názor pacienta v úvahu nebere, a trápil ho znovu po 0,2 vteřiny, tentokrát proudem 110 voltů.

Elektrošok se stal paradigmatem systému, který člověka pod záminkou péče o jeho zdraví „normalizuje“: a jsme normalizováni, když začneme považovat hlas vlastního rozumu a svědomí za příznaky duševní choroby a přejeme si „prášky“, abychom ho neslyšeli.

xxx

Kdo byl normální v období normalizace v Československu? Kdo je normální dnes?
Ve čtvrtek 17. 7. 2008 jsem našel na serveru www.seznam.cz tuto zprávu: Hůlka zešílel: Dostal amok a rozkopal dveře! Deník Aha! získal svědectví o šílenství zpěváka Daniela Hůlky (40), který v pobočce České spořitelny v Říčanech rozkopal skleněné dveře…

Neznám toho zpěváka, ale rozumím jeho činu ve svém srdci, mnohokrát jsem v bankách (a téměř ve všech úřadech) měl podobné puzení. Kdyby čeští daňoví poplatníci v době katastrofální bankovní politiky kopali vztekle do skleněných dveří bank místo toho, aby za ně poslušně zaplatili kolem pěti set miliard korun, přišli by si pro ně sice „silní muži v bílých pláštích“, ale bylo by to nenormální?

Hranice mezi normálním a nenormálním se ustavuje v procesu „normalizace“. Ta určité potřeby kriminalizuje, jiné si vynucuje, ustavuje rozdíl mezi sděleními, která se musíme snažit pochopit, a těmi, která „nemá smysl“ snažit se pochopit, přikazuje nám, k čemu musíme zůstat lhostejní a co nás naopak musí angažovat, aby nás „normální“ uznali za sobě podobné.

Když je proces normalizace úspěšný, ustaví se „hegemonie“. Označujeme tím slovem moc, která se vykonává skrze odpolitizované pojmy jako pravda, lidská práva, krása, dobro, užitek, věda, zdraví duše a těla, produktivita práce atd. Známé Milgramovy pokusy ukázaly, že stačí zasadit určitý nárok do známé definice situace - například bílý plášť lékaře, vědecký výzkum, „USA vyvážejí demokracii“, „Evropa civilizuje divochy“ - a lidé začnou považovat za normální pustit elektrický proud do svých bližních.

Pojmy „rozum“ a „pravda“ jsou v západní civilizaci dva hlavní nástroje normalizace neboli ustavení hegemonické moci. V šedesátých letech se mládež proti nim vzbouřila s nezapomenutelnou energií. Jsou ale rozum a pravda nástrojem normalizace ve všech svých podobách a nutně? Je třeba osvobodit ty pojmy od jejich normalizátorské funkce, nebo je třeba osvobodit se od těch pojmů?

xxx

Na takovou otázku vzbouřenci let šedesátých odpověď nenašli. My ji také nenajdeme, ale ukažme si alespoň směr, kde ji hledat. Rozlišme především mezi řečí a vyjadřováním. Řeč nekonečně přesahuje naši schopnost vyjádřit se, jsme stále jakoby zaskočeni tím, co se v řeči chce „skrze nás“ dostat ke slovu - třeba řeč krajiny, kterou procházíme, zakoušíme náhle jako něco, co musí být vyjádřeno, a začneme pro tu zkušenost „hledat slova“. Řeč je třeba pojmout jako hru: tak jako ve hře nastávají bez přestání nepředvídané situace, na které hráči musejí najít přiměřenou odpověď, v řeči na nás stále něco naléhá a my pro to hledáme výraz. Tak jako situace vznikající v průběhu té hry nelze nikdy vyvodit z vědomí jednotlivých hráčů, ani to, pro co dokážeme nalézt slova, nelze odvodit z našeho vědomí - je to situace v řeči. To, co zakoušíme jako „(sebe)vědomí“, se formuje ve strhující naléhavosti toho, co se chce skrze nás vyjádřit.

Všechny druhy moci, především ale moc pečovatelská a výchovná, se snaží řeč vyprázdnit, zredukovat ji na způsoby vyjadřování vládnoucí oligarchie, na obranu jejích zájmů a hledisek; moc podřizuje anarchickou energii řeči vědomí privilegovaných hráčů. Prvním příznakem ztráty rozumu je proto panský vztah k řeči, vůle k moci nad tím, co v řeči chce být vyjádřeno.

A tady někde je třeba hledat hranici mezi rozumem a nerozumem. Ztratil rozum, kdo chce, aby řeč byla podřízena tomu, co on umí vyjádřit. Freud vidí v tomto strachu z řeči kořen duševní choroby: potlačená řeč proměňuje naše tělo v metaforu toho, co jsme neměli odvahu vyjádřit - říkáme tomu „somatizace“.

Mít rozum znamená naopak umět se smířit s tím, že v nekonečné hře řeči vyvstávají nároky na vyjádření, které rozvracejí všechny institucionalizované sebeobrazy; a s tím, že „řeč není žádná uzavřená oblast vyjádřitelného, kolem níž by byly jiné oblasti nevyjádřitelného, nýbrž řeč zahrnuje všecko, není nic, co by se vymykalo možnosti vyjádření,“ jak napsal Gadamer. Pravda ve všech svých podobách není než zkušenost rozdílu mezi tím, co se chce v řeči dostat ke slovu, a tím, pro co umíme nalézt slova.

Kdy jsou pojmy „rozum“ a „pravda“ jen nástroji normalizace? Když to, co je ve vědě univerzální, slouží partikulárním zájmům ruského, čínského a amerického zbrojařského průmyslu, když to, co je ve filosofii univerzální, slouží vládnoucí straně, když to, co je v psychiatrii univerzální, je zredukováno na „normalizaci nenormálních“ ve službách „normální většiny“; když anarchická energie řeči je podřízena tomu, co chceme slyšet.

Vzpoura proti normalizátorskému pojetí rozumu a pravdy pevně stmelila generaci šedesátých let.

xxx

Rodiče duševně nemocných vnímali právem antipsychiatrickou definici duševní choroby jako obžalobu, jako by jejich nedostatečná péče nebo pokroucené způsoby rodinné komunikace byly hlavní příčinou nemoci. Malá ukázka z rozhovoru, který jedna moje studentka vedla s prezidentkou spolku Arap, (www.arap.it, Asociace rodinných příslušníků pečujících o duševně nemocné): „Můj syn je schizofrenik… Když onemocněl, přišli k nám dva psychiatři a začali nám říkat, že je to vina rodiny. S manželem jsme se ptali: Kde jsme pochybili? …Můj syn onemocněl a vše doma rozbíjel… a tito psychiatři… pořád obviňovali nás. Aby vyléčili naše nemocné, pořádali schůze. Účastnili se jich psychiatři, ošetřovatelé, rodiny a nemocní. Bylo to jedno velké hulákání, zdálo se, že jsme na trhu…“

Musíme vzít velmi vážně názor těchto zoufalých rodičů. Kultura šedesátých let je „sociocentrická“, přeceňovala moc sociálních vztahů a svobodné komunikace. Biotechnologickou definici duševní choroby, hledající příčinu v organické poruše, odmítala jako fašistickou, rasistickou a nelidskou. Například francouzský psychiatr Jacques Hochmann ve své vlivné knize Pour une psychiatrie communautuire (1971) napsal, že „je-li v nějaké rodině mnoho duševně nemocných, pak podle zastánců biologické interpretace duševní choroby to musí být proto, že nemoc je dědičná, že ji předávají specifické geny, (z takového názoru vyplývá nutně) eugenetický, pesimistický a segregační pohled na svět“.

Italský spisovatel Mario Tobino, povoláním psychiatr, varoval před sociocentrickou zaslepeností tohoto pojetí duševní choroby. „Stát se člověkem“ - píše - „znamená chápat pojmy. Když řekneme Sklenici!, všichni nám rozumějí, v mžiku semelou nejrůznější vize sklenice a podají nám tu na stole. Jestliže ale z nějakých tajemných důvodů člověk ztratí tuto schopnost, ozvěnou toho slova je jen strašná mlčící propast. Když pomatenost zamává svými netopýřími křídly, nekonečno předmětů, které nás obklopovaly od dětství, se někam propadne. Pro mladé je šílenství jen zločinem společnosti, plod ničemných zákonů, ne vznešená tragédie.“

Šílenství je do nás vepsáno neoblomným písmem genů, nelze ho zahnat na útěk novým společenským pořádkem, v němž slovo je osvobozeno a komunikace neomezená.

xxx

Čas oponou trhnul, The Spirit of the Sixties vyvanul. V letech osmdesátých převládl v interpretaci duševní choroby biotechnologický diskurz nad diskurzem emancipačním, jehož modelem byla psychoanalýza. Ta rychle ztratila status vědeckosti a byla degradována na pouhý „literární žánr“. Křesťanská a osvícenská víra v nadřazenost informace, předávané symboly uvnitř vztahu mezi rozumějícími lidmi, nad informací, předávanou geny, se otřásla v základech. Duševní choroba se stala biotechnologickým problémem, například farmaceutický gigant Roche ohlásil v říjnu roku 2000, že vědci pracující pro firmu deCode genetics objevili gen schizofrenie a že se pracuje na novém léku.

V neopakovatelné atmosféře Sixties vyvrcholilo a také nenávratně pominulo přecenění terapeutické moci komunikace zprostředkované symboly, které bylo hlavním rysem řecko-římsko-křesťansko-osvícenské tradice - například poselství evangelia, osvícenství nebo marxismu uzdraví nemocnou společnost. Podle sociocentrického mýtu šedesátých let byla podmínkou duševního zdraví vzpoura proti autoritám, omezujícím terapeutický dopad svobodné řeči na celou společnost. Teprve až se osvobodíme od autorit, přívlastky „normální“ a „zdravý“ přestanou být v příkrém rozporu.

V biotechnologické vizi let osmdesátých osvobozená řeč nestačí, bios se nedá překřičet ani přemluvit. Musíme brát vážně jeho neoblomné zákony a nepohrdat prášky od Roche. Je to zlom v dějinách západní kultury, ale o tom až někdy jindy…"

(Bělohradský, Václav: viz tady http://www.multiweb.cz/hawkmoon/takovi_normalni_blazni.htm)

Václav Bělohradský: Dědictví let šedesátých - Hoře z hojnosti

"Od poloviny padesátých let sociologové ohlašovali příchod hlubokých změn ve struktuře kapitalistických společností – například revoluce manažerů Jamese Burnhama, společnost hojnosti Johna L. Galbraitha, společnost diskontinuity Petera Druckera, společnost technotronická Zbigniewa Brzezinského, společnost postmaterialistická Ronalda Ingleharta nebo nejznámější a všezastřešující postindustriální společnost Daniela Bella.

Ten zlom se dá shrnout asi takto: technologický rozvoj přinesl „převrat“ v postavení člověka v průmyslové civilizaci. Ta se už nedá popsat pomocí překonaných pojmů jako třídy, proletariát, vykořisťování, soukromé vlastnictví, trh. V nové postindustriální společnosti vědění hraje člověk zcela novou roli: je systémem zhodnocován ve svých „lidských“ kvalitách jako vynalézavost, inteligence, nezávislost… Z železné klece standardizace, pásové výroby, odcizení se podařilo uniknout do světa, v němž je cílem „seberealizace člověka“.

Z toho plyne důležitý závěr pro dějiny opozice vůči kapitalismu: ne dělnická třída, ale nositelé vědění – vědci, studenti, různé druhy „symbolických analytiků“ – budou protagonisty „postindustriální revoluce“, která přemění proletariát ve střední vrstvu, a tak překoná třídní boj a komunismus. „Naše společnost je již zaručeně postkapitalistickᓨ – napsal Peter Drucker, protože se nyní přirozeně vyvíjí směrem k humanizaci celého systému, k překonání „odcizení člověka v procesu výroby“. Změny v „materiální základně“ vyvolané kybernetickou revolucí přesahují „možnosti industriálního systému kapitalismu“ – hlásal manifest vědců nazvaný The Triple Revolution z roku 1964.

Radovan Richta v knize Civilizace na rozcestí z roku 1968 aplikoval teorii „postindustriální společnosti“ na socialismus: Jestliže se v postindustriální éře „nejefektivnějším způsobem rozmnožování výrobních sil společnosti stává rozvoj člověka samého“, má rozvinutá socialistická společnost, zaručující svým občanům bezplatnou péči o zdraví a vzdělání, rozhodující výhodu před společností kapitalistickou.

Na politickou scénu vtrhl nový subjekt – zástupci vědění, o němž teoretici postindustriální společnosti tvrdí, že je nyní rozhodujícím faktorem ekonomického růstu. Počet studujících strmě stoupá, nastala epocha „kulturního průmyslu“ a masového vzdělání. Strach z bídy, z nedostatku materiálních statků, vystřídal strach z nedostatku smyslu, který charakterizuje zkušenost hojnosti. Studenti, noví protagonisté doby, zahájili vzpouru proti hojnosti beze smyslu; májové barikády v Paříži v roce 1968 se staly univerzálním symbolem této vzpoury.

xxx

Politické programy, které tehdy obíhaly v mnoha jepičích radikálně levicových časopisech, byly všechny stejně nabubřelé a nedomyšlené jako názvy těch časopisů – třeba Dělnická moc, Boj nekončí, Rudá první pomoc. Dědictví let šedesátých jen zakrývají, mezi ideologií politických vůdců hnutí šedesátých let a změnami, která ta hnutí vnášela do společnosti, zela propast.

Podle francouzského sociologa Alaina Touraina se hlubinný motiv všech hnutí šedesátých let dá zachytit formulí „boj o vlastní historicitu“, tedy o přístup ke způsobu, jímž společnost reprodukuje sama sebe. Řekněme jednoduše, že v šedesátých letech se vynořila nová „radikální potřeba“ – poptávka po smyslu. Radikální jsou ty potřeby, které nelze uspokojit bez změny kvality společnosti, jako například potřeba svobodné komunikace nebo rovnosti, potřeba být uznán druhými ve své vlastní důstojnosti, potřeba autonomie. Od šedesátých let je poptávka po smyslu největším tématem průmyslové společnosti, právě to z ní dělá „společnost postmoderní“. V moderní společnosti je totiž otázka smyslu překryta bojem proti nedostatku, teprve postprůmyslová hojnost dělá z otázky smyslu otázku klíčovou.

Sociolog Ivo Možný uvažuje v Respektu (31/2008) o schopnosti postprůmyslových společností vypořádat se s důsledky růstu průměrného věku obyvatelstva, který je jednou z rozhodujících podob hojnosti. V Česku bude žít brzy skoro milión lidí nad osmdesát let a polovina obyvatelstva bude starší šedesáti pěti let. V miliónu českých gerontů bude významný podíl lidí totálně dementních, otázka eutanazie se musí proto posunout od práva uniknout zbytečné bolesti k otázce práva uniknout dobrovolnou smrtí ztrátě lidské důstojnosti, smysluplnosti existence.

„Patřím k těm, kdož sdílejí přesvědčení, že zvýhodňujícím vybavením fenotypu rodu Homo sapiens sapiens je i vloha myslet a žít takové pojmy, jako je důstojnost a svědomí... Dotázán, co si myslím o legalizaci (eutanazie), musím říct: Nevím. Jen vím, že odpověď budeme muset hledat… Další odklady ničemu nepomůžou.“ – píše Ivo Možný.

Takto radikálně se klade otázka smyslu ve společnosti hojnosti. Nelze ji ani uniknout, ani na ni odpovědět bez změny způsobu, kterým společnost reprodukuje sebe sama – bez radikální kritiky historicity společnosti.

Americký sociolog Ronald Inglehart považoval „obrat k postmateriálním hodnotám v postprůmyslových společnostech dostatku“ za The Silent Revolution (tak zní název jeho průlomové studie z počátku sedmdesátých let), která zcela změní naši hodnotovou orientaci. Dokazoval ve svých výzkumech, že „když společnost překročí určitý bod svého rozvoje, jakýkoli další ekonomický růst nejen přináší jen minimální užitek“, ale ztrácí smysl. Za určitým „bodem dostatku“ lidé začínají spíše hledat „smysl života“ než „slepě usilovat o další ekonomický růst." Pojmy jako důstojnost, autonomie, autenticita označují různé způsoby boje o smysl, a právě ty se dostávají nyní do popředí. Společnost šedesátých let tím ale byla zaskočena, vše v ní bylo ještě podřízeno ideologii nedostatku a náboženství ekonomického růstu. V očích vzbouřených studentů se masová „televizní“ kultura té doby jevila jako záludná forma politické moci, jejímž cílem bylo otázku smyslu označit za podvratnou a do společnosti ji nepustit.

xxx

Nejpřevratnějším druhem hojnosti ve společnosti byla v šedesátých letech hojnost komunikace, vyvolaná expanzí elektronických médií. Ta prudce zviditelnila neudržitelné rozpory průmyslové modernosti, a tím rozložila její politickou a morální legitimnost.

Destabilizující roli médií v šedesátých letech zachytil nejvýrazněji Marshall McLuhan průlomovou formulí The Medium is the Message (Médium je sdělení). V éře komunikační hojnosti se médium a sdělení neoddělitelně proplétají v jednu (hyper)realitu. Například astronauti jedné z misí Apollo instalovali televizní kameru a zaměřili ji na naši planetu. V tom okamžiku se lidé u obrazovek ocitli „uvnitř a vně současně, byli na Zemi a současně v kosmu“.

Tato planetarizace lidské existence je klíčovým aspektem komunikační hojnosti: do dějin lidstva vstoupila nová masová zkušenost – vidíme se poprvé v i z kosmu.

Nová média rozšiřují naše smysly, nesdělitelné zkušenosti dělají sdělitelnými, říkají nám nejen, co svět je, ale nabízejí nám světy alternativní, říkají nám nejen, kdo jsme, ale umožňují nám být někým jiným. „Média a technologie jsou sděleními v tom smyslu, že mění proporce, rytmy, formy lidských vztahů ve světě.“ – říká McLuhan. Sdělením elektrické energie například je, že schopnost času a prostoru vytvářet v lidské společnosti rozdíly, klást hranice, vynucovat si odklady či vyvolávat nerovnosti prudce klesla. Nová média destabilizovala společnosti 20. století – fotografie, film, rádio, telegraf, telefon, televize a dnes především internet snížily schopnost času a prostoru ohraničovat a oddělovat historické světy.

Michel Foucault zachytil politicko-morální spory, které tato komprese času a prostoru vyvolala na konci tisíciletí, ve formuli „boj mezi zbožnými potomky času a náruživými obyvateli prostoru“. Chtěl tím říci, že velkou posedlostí průmyslové modernosti byly dějiny, vývoj v čase, růst a úbytek, revoluce a restaurace, nutné fáze vývoje lidstva – na to se ptají zbožní potomci času.

Postmoderní společnosti hojnosti vládnou spíše náruživí obyvatelé prostoru. Ti jsou posedlí možnostmi, které nevyplývají jedna z druhé, nenásledují po sobě, ale vynořují se v nepřehledných množinách jako na webu, chvíli blikají a pak mizí z našeho horizontu. Náruživí obyvatelé prostoru si neustále vybírají z toho, co je vedle sebe, trpí stresem z nutnosti volit si vlastní cestu uvnitř nekonečných množin, řad, variací, které se nabízejí všechny současně a v jednom ničím neohraničeném místě – jako Země a Měsíc v pohledu z kosmu nebo multirasové a multikulturní obyvatelstvo metropolí, kde „domorodci“ už nemají žádnou moc nad svým „původním“ světem – „původ“ je posvátné heslo zbožných potomků času.

xxx

Mezi reklamou na auta, ledničky a redukční diety jsme v šedesátých letech viděli v TV také nahé vietnamské děti pod napalmovými bombami, do slova komunismus Solženicyn vepsal nesmazatelně hrozivý akronym GULAG. Nikdo nemohl v šedesátých letech zůstat lhostejný k nesmyslnosti a pokrytectví jak kapitalistické hojnosti, tak rozvinutého socialismu všech druhů. Vpád elektronických medií do společnosti odhalil všechny její rozpory, zkomprimoval časoprostor, byli jsme současně vně i uvnitř Vietnamu, vně i uvnitř GULAGU; co bylo od nás oddělené hranicemi, k nám vtrhlo, co bylo odloženo na „potom“, nastalo „nyní“, co bylo v dáli, se přiblížilo. V éře, v níž čas a prostor už neodděluje události jednu od druhé a neskrývá v dáli jejich důsledky, prudce roste poptávka po „schopnosti obhájit“ své jednání v argumentující diskusi – poptávka po legitimnosti. Dorazily k nám hrůzné obrazy špinavé války, kterou spolu první a druhý svět vedly ve světě třetím. Ty obrazy delegitimovaly „systém jako takový“ – jak se tehdy říkalo v toporném dobovém stylu.

Nová průhlednost vyvolala obrovskou poptávku po smyslu a legitimitě a tu nebylo možné uspokojit v rámci statu quo systémů, které o sobě prohlašovaly, že jsou demokratické nebo socialistické; v žádné argumentující veřejné diskusi nebylo možné obhájit univerzálnost a racionálnost, na níž si ty systémy, brutálně okupující naši planetu, dělaly nárok.

Dnes jsme si na komunikační hojnost zvykli. Díváme se lhostejně na planetární smetiště, které roste všude kolem nás, lhostejně sledujeme zprávy o nadcházejících klimatických změnách, lhostejně vidíme finanční oligarchie „vládnout vládám“.

V šedesátých letech byla ta nová průhlednost světa ještě šokující. Vyděsila novou generaci a probudila v ní svědomí. Bylo to svědomí zmatené, jako vše, co se náhle probudí.

xxx

Myslím, že pět rozporů hraje ve společnostech hojnosti rozhodující roli; ve zmatcích šedesátých let jsme nejen začínali ty rozpory vidět, ale začali jsme i bojovat proti lžím, které je maskovaly. Zaprvé stále křiklavější rozpor mezi „tržní“ cenou výrobků a skutečnými (celospolečenskými) náklady na jejich výrobu a používání. Stát například poskytuje průmyslovým oligarchiím skryté dotace tím, že kryje náklady obrovského podcenění přírodních zdrojů v procesu „tržní tvorby cen“. Přičteme-li k „tržní“ ceně automobilu náklady nutné k financování kořistnických válek o kontrolu ropných zdrojů, společenské a ekologické škody, vzniklé masovým používáním automobilu, jeho tržní cena se ukazuje jako zcela politická: stát je stále viditelněji nástrojem pro kolektivizaci (přenášení na celou společnost) nákladů a privatizaci zisků do rukou oligarchie automobilových koncernů. To platí v ještě větší míře o jaderné energii.

Druhý rozpor je mezi tím, co víme, a tím, jak žijeme. Stále mohutnější proud přesvědčivých informací a dokumentů nás jako racionální aktéry nabádá „rychle a účinně“ omezit průmyslový růst, ale klíčové hodnoty demokracie jako „blahobyt všem“, „rovnost všem“, „neomezená mobilita všem“, „sociální emancipace a práce všem“, „příležitost realizovat se všem“, na nichž je založen politický konsensus v průmyslových systémech, vyžadují naopak další a další růst. Růst je náboženství, je třeba být ateisty.

Třetí rozpor vyplývá z toho, že v přelidněném postindustriálním systému užitečnost předmětů, zakoupených na trhu, závisí ve stále větší míře na naší schopnosti koordinovat jejich používání s druhými lidmi; trh, postavený na konkurenci mezi aktéry, ale není efektivní institucí k zajištění takové koordinace. Potřeba solidarity, spolupráce je ve společnosti hojnosti radikální potřebou, nelze ji uspokojit bez hluboké změny její historicity, způsobu, kterým se reprodukuje jako celek.

Čtvrtý rozpor nazval americký sociolog Jeremy Rifkin „konec práce“. Proces technologické globalizace v postprůmyslové společnosti rychle znehodnocuje lidskou práci a lidský kapitál, trh práce se „flexibilizuje“, pracující mají stále méně práv. To je v příkrém rozporu s kulturní a politickou definicí práce, která vládla „století sociálních bojů“, z nichž demokracie čerpá svou legitimnost: práce tu byla hlavním zdrojem smyslu života a klíčovou podmínkou integrace jednotlivce do společnosti „rovných a svobodných občanů“.

„Původem intelektuálního nepokoje, který většina liberálních myslitelů pociťuje dnes jako skandál, není ani tak nedostatek práce, jako spíše fakt, že morální a kulturní autority odmítají …dát tomu procesu smysl, poskytnout zdroje… které by umožnily využívat lidsky a kreativně čas, kapitalismem uvolněný. Západoevropan, narozený v polovině 20. století, stráví v placené práci přibližně o polovinu času méně než osoba narozená v minulém století. Člověk narozený dnes stráví v placené práci asi jednu desetinu života. Společnost přesto vydává významnou část zdrojů na to, aby nás připravila na celoživotní práci. Nelze se divit, že mladí lidé… nemají úctu ke svým vychovatelům a chodí za školu: v systému výchovy totiž stále ještě převládá ideologie práce, idea, že tvrdá práce se vyplácí a že dobrý prospěch znamená dobrou práci, což neodpovídá světu, který kolem sebe vidí…“ – napsal britský sociolog Finn Browning v roce 1999.

Pátý rozpor formuluje Martin Heidegger ve svém posmrtně publikovaném rozhovoru nazvaném Už jenom nějaký bůh nás může zachránit takto: „Pro mne je dnes rozhodující otázkou, jak tomuto technickému věku může vůbec být přiřazen nějaký politický systém – a jaký. Na tuto otázku neznám odpověď. Nejsem přesvědčen, že je to demokracie.“ Může nějaká lidská „polis“ vytvořit ze svých historických zdrojů politický systém, schopný dát smysl technickému růstu, technické „nadcivilizaci“?

Mezi „planetárně určenou technikou“ a „národními“ politickými systémy Západu je rozpor, který musí být řešen. Všichni jsme odpovědni za a máme právo na zachování tenké vrstvy života na planetě, ale ve jménu jakých „hodnot“ lze ve veřejném prostoru průmyslových demokracií legitimovat „meze růstu“?

xxx

Z těchto pěti rozporů považuji za nejparadoxnější neschopnost postprůmyslové civilizace dát „lidský“ smysl tendenci, která ji charakterizuje právě jako „postprůmyslovou“, totiž úbytku práce – job scarcity. Je to přece pozitivní vývoj, vždyť osvobození člověka od práce bylo vlastním cílem technologického pokroku, historickou podmínkou „lidštější“ společnosti, v níž práce nebude nutností. Proč je to tedy pociťováno jako katastrofa, kterou se vlády EU snaží zažehnat tupou „prorůstovou“ politikou? Tato strategie – bez výjimky postavená na slibu zajistit novou „hojnost práce“, ovšem za předpokladu, že se občané smíří s tím, že v podmínkách globalizace pojem práce bude „flexibilnější“ – je v rozporu s nepotlačitelnou tendencí globalizující se kapitalistické ekonomiky, s rychlým růstem produktivity práce a snižováním nákladů delokalizací výroby.

Neschopnost dát úbytku práce pozitivní smysl ukazuje, že demokratická společnost není jako celek schopna změnit svou historicitu, tedy „systém idejí, symbolů a institucí, které umožňují společnosti jednat vůči sobě samé, a měnit tak způsob, kterým se reprodukuje jako celek“.

Největší hrozbou naší konformistické doby je, že boje o smysl, které jsou pravým dědictvím šedesátých let, budou pod nějakou zastrašující mediální nálepkou vytlačeny na periferii systému."

(Bělohradský, Václav: viz tady http://www.multiweb.cz/hawkmoon/hore_z_hojnosti.htm)

Teorie jednání (1)

„Uvažovat o státě nese s sebou nebezpečí, že vezmeme za svou myšlenku vlastní státu, že budeme na stát aplikovat kategorie myšlení jím samotným produkované a garantované a v důsledku toho se té nejzákladnější pravdy o státě nedobereme. Možná se toto tvrzení teď zdá abstraktní a apodiktické, jestliže se však k němu vrátíme na konci výkladu, až budeme vyzbrojeni poznáním jedné z hlavních mocí státu, jíž je moc vytvářet a vnucovat (zvláště prostřednictvím školy) kategorie myšlení spontánně námi aplikované na všechno na světě, i na samotný stát, už se tak jevit nebude.
Pro jakousi první a spíš intuitivní představu toho, jak nám neustále hrozí nebezpečí být myšleni státem, o němž se domníváme, že je námi myšlen, bych však nejprve rád ocitoval jednu pasáž ze Starých mistrů Thomase Bernharda: „Škola je škola státu, místo, kde se z mladých lidí dělají státní tvorové, to jest nic jiného než opory státu. Vstupem do školy jsem vstoupil do Státu, a protože Stát bytosti hubí, vstoupil jsem do zařízení k hubení bytostí. (...) Stát mne do sebe pojal násilím, tak jako ostatně každého, a přinutil mne, abych ho byl poslušný, a udělal ze mne etatizovaného člověka, člověka zreglementovaného a zaškatulkovaného a vydrezírovaného a diplomovaného a zkaženého a deprimovaného, stejně jako ze všech ostatních. Když vidíme lidi, vidíme jen lidi etatizované, služebníky státu, kteří celý život slouží státu, čili celý život slouží antipřírodě.““ (Bourdieu, Pierre: Teorie jednání, s. 69-70)

„Koncentrace ekonomického kapitálu spjatá se zavedením jednotného zdaňování jde ruku v ruce s koncentrací kapitálu informačního (jehož jednou dimenzí je kapitál kulturní), a ta je zase provázena sjednocováním kulturního trhu. Veřejná moc začíná velice brzo provádět průzkumy stavu zdrojů. Stát shromažďuje informace, pojednává je a redistribuuje. A hlavně sjednocuje teoreticky. Protože zaujímá postavení, odkud vidí Všechno, celou společnost, vykonává – hlavně prostřednictvím sčítání, statistiky a státního účetnictví – všechny operace totalizující a – například prostřednictvím kartografie, jednotného zobrazení prostoru viděného z výšky, nebo prostě prostřednictvím písma, nástroje shromažďujícího informace (například v archivech) a kodifikujícího je jakožto jednotné – což s sebou nese jejich centralizaci do rukou kléru a vzdělanců, jejichž se stávají monopolem – všechny operace objektivující.
Kultura sjednocuje: stát přispívá ke sjednocování kulturního trhu tím, že sjednocuje pravidla – právní, lingvistická, metrická – a homogenizuje formy komunikace, zvláště komunikace úřední (formuláře, tiskopisy atd.) Pomocí uzákoněných systémů klasifikace (hlavně podle věku a pohlaví), úředních postupů, školských struktur a společenských rituálů – výrazných zvláště v Anglii nebo v Japonsku – stát utváří mentální struktury a prosazuje společné principy vidění a třídění, myšlenkové formy, jež jsou pro kultivované myšlení totéž jako Durkheimem a Maussem popisované primitivní formy klasifikace pro „myšlení divochů“. Tím stát pomáhá budovat to, čemu říkáme národní identita – nebo tradičnějším termínem národní povaha. (Sjednocovací činnost státu v oblasti kultury, což je základní prvek vzniku státu jako národa, se opírá především o školu a o zavedení všeobecně povinné základní výuky v devatenáctém století. Vznik národní společnosti a myšlenka všeobecné vzdělatelnosti jdou spolu ruku v ruce: protože všichni jedinci jsou si před zákonem rovni, je povinností státu udělat z nich občany obdařené takovými kulturními prostředky, aby svá občanská práva mohli aktivně uplatňovat.)
Tím, že škola – hlavně výukou dějin a speciálně dějin literatury – prosazuje a všeobecně (v mezích svého resortu) vštěpuje určitou dominantní kulturu, jež se tím ustavuje jako legitimní kultura národní, ve skutečnosti vštěpuje základy určitého „občanského náboženství“, přesněji řečeno základní předpoklady národní sebeprezentace.
(...)
Kulturní a jazykové sjednocování provází ten jev, že se dominantní jazyk a dominantní kultura vnucují jako legitimní a všechny ostatní jsou odvrhovány jako nedůstojné (okrajové). Přičtením univerzálnosti jednomu určitému jazyku a jedné určité kultuře se prostě ostatní jazyky a kultury ocitají na okraji jako pouhé zvláštnosti; a protože takto nastolené požadavky univerzálnosti neprovází univerzalizace možností je uspokojit, univerzální se stává monopolem několika jedinců a všichni ostatní, určitým způsobem tak zmrzačení ve svém lidství, k němu mají zahražený přístup.“ (Bourdieu, Pierre: Teorie jednání, s. 79-81)

„Je-li pravda, že je rodina jen slovo, je nicméně také pravda, že to je slovo určitého řádu, nebo spíš určité kategorie, společný princip, zakládající určitou společnou skutečnost. Není vůbec protimluv říci, že sociální skutečnosti jsou pouhé sociálně ustavené fikce, a zároveň, že jakožto kolektivně uznávané skutečně existují. Pojem rodina, stejně jako každý jiný námi užitý klasifikující pojem, je současně popisem i předpisem, i když se jako předpis nejeví, protože je přijímán (víceméně) všemi a chápán jako samozřejmý: přijímáme mlčky jako fakt, že to, co označujeme slovem rodina a řadíme do kategorie opravdových rodin, je skutečná rodina.
Jestliže však můžeme souhlasit s etnometodology, že rodina je princip zakládající sociální skutečnost, na druhou stranu je třeba jim připomenout, že i sám tento zakládající princip je sociální podstaty a je společný všem aktérům socializovaným určitým způsobem. Jinými slovy je to nomos, společný princip pohledu a rozlišování, který je vlastní myslím nás všech, neboť nám byl vštípen socializací prováděnou ve světě skutečně uspořádaném podle dělení na rodiny. Tento princip je jedním ze základních prvků našeho habitusu, je to mentální struktura vštípená všem určitým způsobem socializovaným myslím, neboli struktura individuální i kolektivní; je to nevyslovený zákon (nomos) vnímání a jednání, na němž se zakládá konsenzus o smyslu sociálního světa (a speciálně slova rodina), to jest obecné cítění. V širším smyslu to znamená, že vrozené ideje obecného cítění a folk categories spontánní sociologie, jež musí dobrá metoda v první chvíli zpochybnit, mohou být zcela opodstatněné, neboť naznačovanou skutečnost zároveň pomáhají vytvářet. Jde-li o sociální svět, slova jsou skutečnými tvůrci věcí, neboť vytvářejí konsenzus o jejich existenci a smyslu, obecné cítění, názor – doxa –, chápaný všemi jako samozřejmý. (Sílu této společně sdílené samozřejmosti dosvědčují výpovědi žen, které jsme nedávno zpovídali v rámci průzkumu sociálních křivd, žen vybočujících z nevyslovené normy, jež od člověka s postupem jeho věku stále důrazněji požaduje žít v manželství a mít děti. Hovořily o tom, jakými nejrůznějšími způsoby jsou „volány k pořádku“, jaký sociální tlak je na ně vyvíjen, aby se „zařadily“, našly si druha a měly děti – jaké nepříjemnosti a problémy jsou pro ženu, která žije sama, spojeny například s recepcemi a večeřemi a jak je pro ni těžké, aby byla jako sociálně neúplná, takříkajíc částečná, zmrzačená bytost vůbec brána vážně.)
Rodina je zakládající princip, který je všem jedincům (jakožto členům kolektivu) imanentní a zároveň je přesahuje, neboť se s jeho objektivizovanou formou setkávají u druhých: je transcendentálno v Kantově smyslu, ale transcendentálno zjevné, protože imanentní všem habitusům. Právě v tom je podstata specifické ontologie sociálních skupin (rodin, etnik, národů): ačkoli jsou plodem aktů konstrukce, což je, jak to naznačuje jistý druh etnometodologické kritiky, zdánlivě odkazuje do neexistence bytí pouze myšlených, tím, že jsou vepsány zároveň do objektivity struktur sociálních i do subjektivity objektivně sladěných struktur mentálních, jeví se zkušenosti jako hutná a pevná konkrétna.
Rodina jako objektivní sociální kategorie (struktura strukturující) zakládá tedy rodinu jako sociální kategorii subjektivní (strukturu strukturovanou), jako mentální kategorii, která je principem tisíců představ a aktů (například sňatků) přispívajících k dalšímu trvání oné sociální kategorie objektivní. Tímto kruhovým pohybem se udržuje a předává sociální řád. Mezi kategoriemi objektivními a kategoriemi subjektivními tak vzniká kvazi-dokonalý soulad, zakládající zkušenost světa jako něčeho samozřejmého. A nic se nezdá tak přirozené, jako ona libovolná sociální konstrukce, jíž je rodina: tak přirozené a univerzální.“ (Bourdieu, Pierre: Teorie jednání, s. 96-97)