(1)
„Jako malý chlapec jsem žil určitý čas na venkově a vzpomínám si jasně na jeden svůj tehdejší zážitek: chodil jsem do školy polní cestou do nedaleké vsi a při tom jsem vídal na obzoru veliký komín jakési narychlo vybudované továrny, sloužící s největší pravděpodobností válce. Z toho komína vycházel hustý hnědý kouř a rozptyloval se po modré obloze. A já měl vždycky, když jsem to viděl, intenzivní pocit, že v tom je něco hluboce nepatřičného, protože tím lidé špiní nebe. Nevím, zda v té době už existovala ekologie jako vědecká disciplína, pokud však existovala, rozhodně jsem o ní nic nevěděl. Přesto jsem byl tím „špiněním nebe“ spontánně dotčen a uražen; zdálo se mi, že se tu člověk nějak proviňuje, že něco důležitého ničí, že svévolně porušuje přirozený řád věcí a že se mu takové podnikání musí vymstít. Můj odpor k té věci byl ovšem hlavně estetický; o škodlivých emisích, které budou jednou zabíjet lesy, hubit zvěř a ohrožovat lidské zdraví, jsem pochopitelně v té době nic netušil.
Kdyby něco takového spatřil náhle na obzoru – řekněme při lovu – středověký člověk, nejspíš by to považoval za dílo Ďáblovo, padl by na kolena a modlil se za spásu svou i svých bližních.
Co je vlastně společného světu středověkého člověka a světu malého chlapce? Myslím, že jedna podstatná věc: oba jsou silněji než většina moderních lidí zakotveni v tom, čemu filozofové říkají „přirozený svět“ nebo „svět života“. Neodcizili se ještě světu své skutečné a osobní zkušenosti; světu, který má své ráno a svůj večer, své „dole“ (země) a své „nahoře“ (nebe), v němž slunce každodenně vychází na východě, putuje po obloze a zapadá na západě a v němž ještě cosi velmi živého a určitého znamenají pojmy domova a cizoty, dobra a zla, krásy a ošklivosti, blízkosti a dálavy, povinnosti a práva; světu, který zná hranici mezi tím, co je nám důvěrně známé a o co nám přísluší se starat, a tím, co je za jeho horizontem a před čím se máme jen pokorně sklánět, protože to má povahu tajemství. Tento přirozený svět je světem bezprostředně evidovaným naším „já“ a tímto „já“ osobně zaručovaným; je to onen ještě neindeferentní svět našeho prožívání, s nímž jsme zcela osobně spojeni svou láskou, nenávistí, úctou, pohrdáním, tradicí, svými zájmy i nereflektovaným kulturotvorným cítěním. Je to terén naší neopakovatelné, nepřenosné a nezcizitelné radosti i bolesti; svět, v němž, skrze nějž a za nějž nějak odpovídáme; svět naší osobní odpovědnosti. Takové kategorie, jako je například spravedlnost, čest, zrada, přátelství, nevěra, statečnost či soucit, mají v tomto světě zcela konkrétní, s konkrétními lidmi spojovaný a pro konkrétní život velmi důsažný obsah; něco zkrátka ještě váží. Půdorysem tohoto světa jsou hodnoty, které tu jsou jakoby odvždycky a pořád, dřív, než o nich mluvíme, než je zkoumáme a činíme předmětem svého tázání. Vnitřní koherenci mu dává přitom jakýsi „předspekulativně“ daný předpoklad, že funguje a je vůbec možný jen proto, že existuje cosi za jeho horizontem, že je něco za ním či nad ním, něco, co se sice vymyká našemu chápání a manipulaci, co však právě proto dává tomuto světu pevné pozadí, řád a míru a co je skrytým zdrojem všech pravidel, zvyklostí, příkazů, zákazů a norem, jež v něm závazně platí. Přirozený svět v sobě tedy ze samé své podstaty skrývá předpoklad absolutna, které ho zakládá i ohraničuje, produševňuje i řídí, bez něhož by byl nemyslitelný, absurdní a zbytečný a které nám nezbývá než tiše respektovat; každý pokus jím pohrdnout, podmanit si jej nebo dokonce nahradit něčím jiným je v dimenzích tohoto světa chápán jako projev pýchy, na který musí člověk vždy tvrdě doplatit, – jako na něj doplatili Don Juan a Faust.
Komín špinící nebe není pro mne osobně jen nějaký politováníhodný lapsus techniky, která do svých počtů zapomněla započítat „ekologický faktor“ a která tento svůj omyl může snadno napravit příslušným filtrem, zbavujícím kouř škodlivých látek. Je to pro mne víc: symbol epochy, která se snaží překročit hranice přirozeného světa a jeho norem a udělat z něho pouhé lidské privatissimum, věc subjektivního mínění, soukromých pocitů, iluzí, předsudků a rozmarů „pouhého“ jednotlivce. Epochy, která popírá závazný význam osobní zkušenosti – včetně zkušenosti tajemství a absolutna – a na místo absolutna osobně zakoušeného jako míra světa staví absolutno nové, lidmi stvořené a už nikterak tajemné, absolutno osvobozené od „rozmarů“ subjektivity, a tudíž neosobní a nelidské, totiž absolutno takzvané objektivity, objektivního rozumového poznání, vědeckého rozvrhu světa.
Novověká věda, konstruujíc svůj obecný a obecně platný obraz světa, proráží tedy hranice přirozeného světa, který chápe jen jako vězení předsudků, z něhož je třeba se probít na světlo objektivně verifikované pravdy a který je pro ni pouze neblahým dědictvím našich zaostalých předků a fantazie jejich dětské nedozrálosti. Tím ruší ovšem – jakožto pouhou fikci – i nejvlastnější základ tohoto přirozeného světa: zabíjí Boha a usedá na jeho uprázdněný trůn, aby to nyní byla ona, kdo má v rukách řád bytí a je jeho jediným legitimním správcem; aby to byla ona, kdo bude nadále jedinou oprávněnou majitelkou veškeré relevantní pravdy, protože jen ona to přece je, kdo se povznáší nad všechny subjektivní pravdy jednotlivých lidí a nahrazuje je pravdou lepší: nadsubjektivní a nadosobní, vskutku objektivní a univerzální.
Novověký racionalismus a novověká věda, jakkoli jsou dílem lidí a rozvinuly se – jako všechno lidské – v prostoru přirozeného světa, tento přirozený svět tedy programově opouštějí, popírají, degradují a difamují – a zároveň ovšem kolonizují: modernímu člověku, jehož přirozený svět věda a technika už náležitě ovládla, vadí kouř z komína jen potud, pokud mu jeho smrad proniká do bytu, rozhodně jím však není – metafyzicky – pohoršen: ví přece, že továrna, k níž komín patří, vyrábí věci, které jsou zapotřebí. Jako člověk technické éry uvažuje o eventuální nápravě jen v dimenzích techniky, totiž filtru, kterým by měl být komín vybaven.
Aby mi bylo dobře rozuměno: nenavrhuji lidstvu ani zrušení komínů, ani zákaz vědy, ani obecný návrat do středověku. (Ostatně není náhoda, že některé nejhlubší objevy soudobé moderní vědy kupodivu právě mýtus Objektivity problematizují a pozoruhodnou oklikou se vracejí k lidskému subjektu a jeho světu.) Zamýšlím se pouze – v nejobecnějších a zajisté velmi schematických obrysech – nad tím, co zakládá duchovní strukturu moderní civilizace, a v čem je tudíž třeba hledat i nejvlastnější příčiny její krize. A i když mi v této úvaze půjde spíš o politické než ekologické aspekty této krize, mohl bych snad to, z čeho ve svém zamyšlení vycházím, přiblížit ještě jedním ekologickým příkladem: po staletí byl základní buňkou evropského zemědělství statek. U nás se mu říkalo „grunt“, což není z etymologického hlediska bez zajímavosti; to slovo, převzaté z němčiny, znamená vlastně „základ“ a v češtině má zvláštní sémantické zabarvení: jako hovorové synonymum českého slova základ (i statek) zdůrazňuje „základnost základu“, jeho nepochybnou, tradiční a předspekulativně danou poctivost a věrohodnost. Pravda, statky byly zdrojem bezpočtu rozmanitých sociálních rozporů, a časem zřejmě stále hlubších, nicméně jedno jim opravdu upřít nelze: že k nim vždycky patřila jakási přiměřená, harmonická a staletou tradicí osobně (generacemi sedláků) vyzkoušená a osobně (výsledky jejich hospodaření) zaručovaná zakotvenost v povaze místa, kde statek stál, a jakási optimální vzájemná proporcionalita – jak co do rozsahu, tak co do druhu – všeho, co k němu patřilo: polí, luk, mezí, lesa, dobytka, domácího zvířectva, vody, cest atd. atd. To všechno tvořilo – aniž se tím po staletí kterýkoli sedlák vědecky zabýval – celkem uspokojivě fungující ekonomický a ekologický systém, v němž bylo vše provázáno tisícerými nitkami vzájemných souvislostí a smysluplných vazeb, zajišťujících jeho stabilitu i stabilitu výsledků sedlákova hospodaření. (Mimo jiné: tradiční grunt byl – na rozdíl od dnešní „zemědělské velkovýroby“ – energeticky soběstačný.) Pokud trpělo dřívější zemědělství nějakými obecnými pohromami, nemohlo za ně: nepříznivé počasí, nemoci dobytka, války a jiné katastrofy byly mimo dosah sedlákova vlivu. Uplatněním moderní zemědělské i společenské vědy může jistě tisíce věcí fungovat v zemědělství lépe: jeho produktivitu lze zvýšit, lidskou dřinu zmenšit, nejhorší sociální rozpory odstranit. Za předpokladu ovšem, že se i modernizace bude vyznačovat jistou úctou a pokorou před tajemným řádem přírody a z toho pramenící přiměřenosti, vlastní přirozenému světu osobní lidské zkušenosti a odpovědnosti, a že tedy nebude jen zpupně gigantomanickým a veskrze brutálním vpádem neosobně objektivní Vědy v podobě právě dostudovavšího agronoma nebo „vědeckému světovému názoru“ sloužícího byrokrata. Nuže: přesně toto druhé naše země zažila; říkali tomu „kolektivizace“. Byla to smršť, která se před třiceti lety přehnala československým venkovem, aby tam nenechala kámen na kameni. Jejím následkem byly na jedné straně desítky tisíc kriminály zničených životů, obětí položených na oltář vědecké utopie o světlejších zítřcích; na druhé straně fakt, že sociálních rozporů a dřiny na venkově skutečně ubylo a zemědělská produkce skutečně kvantitativně stoupla. Proto však o tom nemluvím. Mluvím o tom teď z jiného důvodu: třicet let po této smršti, která smetla z povrchu zemského i instituci tradičního gruntu, věda s úžasem zjišťuje to, co věděl už tehdy i pologramotný sedlák: že každý pokus takto radikálně, jednou provždy a beze zbytku zrušit onu pokorně respektovanou hranici přirozeného světa s jeho tradicí opatrné osobní evidence, vzít tak říkajíc přírodu beze zbytku do lidských rukou a vysmát se jejím tajemstvím, zrušit zkrátka Boha a zahrát si na něj – že každý takový pokus se musí člověku vymstít. Což se opravdu stalo: dík rozoraným mezím a zrušeným remízkám uhynulo polní ptactvo a v něm i přirozený a zdarma pracující ochránce úrody proti jejím škůdcům; ohromné scelené lány zaviňují nezadržitelné každoroční odplavování milionů kubických metrů ornice, která se tvořila po staletí; umělé hnojení a chemická likvidace škůdců katastrofálně otravuje všechny rostlinné produkty, půdu i vodstvo; těžké stroje systematicky stlačují půdu, čímž ji činí neprodyšnou, a tudíž neplodnou; krávy v gigantických kravínech trpí neurózami a ztrácejí mléko; zemědělství odčerpává stále víc energie z průmyslu (výroba strojů, umělých hnojiv, stoupající náklady na dopravu v situaci rostoucí lokální specializace); atd. atd. Zkrátka a dobře: prognózy jsou děsivé a nikdo neví, jaká další překvapení nám připraví nadcházející léta a desítiletí.
Je to paradoxní: člověk éry vědy a techniky se domnívá, že zlepší život, protože je schopen pochopit a využít komplexnost přírody a obecné zákony jejího fungování, – a právě touto komplexností a těmito zákony je nakonec tragicky zaskočen a přelstěn. Myslel si, že vysvětlí přírodu a ovládne ji, – a výsledkem je, že ji zničil a že se z ní vydělil. Co však čeká „člověka mimo přírodu“? Vždyť to je koneckonců právě nejmodernější věda, která zjišťuje, že lidské tělo je vlastně jen takovou obzvlášť frekventovanou křižovatkou miliard organických mikrotělísek a jejich nepředstavitelně komplikovaných vzájemných kontaktů a vlivů, tvořících dohromady onen neuvěřitelný megaorganismus, kterému se říká „biosféra“ a kterým je obalena naše planeta.
Vinna není věda jako taková, ale pýcha člověka vědecké éry. Člověk prostě není Bůh a hra na něj se mu krutě mstí. Zrušil absolutní horizont svého vztahování, odmítl svou osobní „předobjektivní“ zkušenost světa a své osobní vědomí a svědomí zahnal kamsi do koupelny svého bytu jako pouhé intimno, do kterého nikomu nic není; zbavil se své odpovědnosti jako „přeludu subjektivity“ a na místě toho všeho instaloval přelud – jak se dnes ukazuje – ze všech dosavadních nejnebezpečnější: fikci od konkrétního lidství osvobozené objektivity, konstrukt racionálního pochopení všehomíra, abstraktní schéma údajné „dějinné nutnosti“ a jako vrchol všeho vizi čistě vědecky vypočitatelného a čistě technicky dosažitelného „blaha všech“, které stačí ve výzkumných ústavech vymyslet a v průmyslových továrnách i v továrnách byrokracie proměnit ve skutek. Že tomuhle přeludu padnou za oběť miliony lidí ve vědecky řízených koncentračních táborech, – to tohoto „moderního člověka“ (pokud se tam náhodou sám neocitne a toto prostředí ho drasticky neuvrhne zpět do jeho přirozeného světa) netrápí: fenomén osobního soucitu s bližním patří přece do onoho zrušeného světa osobních předsudků, který musel ustoupit Vědě, Objektivitě, Dějinné nutnosti, Technice, Systému a Aparátu, a ty se trápit nemohou, protože prostě nejsou osobní. Jsou abstraktní a anonymní, vždy účelné, a vždy proto apriorně nevinné.
A pokud jde o budoucnost? Kdo by se o ni osobně zajímal nebo se jí dokonce osobně trápil, když do oné koupelny intimna, respektive přímo do říše pohádek, bylo odtransportováno i nahlížení věcí sub specie aeternitatis! Pokud myslí dnešní vědec na to, co bude za dvě stě let, pak pouze jako osobně nezainteresovaný pozorovatel, kterému je v podstatě jedno, zda zkoumá metabolismus štěnice, rádiové signály pulsarů nebo planetární zásoby zemního plynu. A moderní politik? Ten už přece vůbec nemá žádný osobní důvod se takovou věcí zabývat, zvlášť kdyby to mělo ohrozit – pokud působí v zemi, kde existují volby – jeho šance v nich!
(2)
Český filozof Václav Bělohradský sugestivně rozvedl myšlenku, že racionalistický duch novověké vědy, založené na abstraktním rozumu a předpokladu neosobní objektivity, má vedle svého otce v přírodě – Galilea – i svého otce v politice: je jím Machiavelli, který první formuloval (byť s přídechem zlomyslné ironie) teorii politiky jako racionální technologie moci. Lze říct, že – přes všechny spletité historické peripetie – lze prapůvod moderního státu a moderní politické moci hledat právě zde, tedy opět v okamžiku, kdy se začíná lidský rozum „osvobozovat“ od člověka, jeho osobní zkušenosti, osobního svědomí i osobní odpovědnosti, a tudíž i od toho, k čemu se v dimenzích přirozeného světa každá odpovědnost jedině vztahuje, totiž od jejího absolutního horizontu. A jako dal novověký přírodovědec do závorky konkrétního člověka jako subjekt prožitku světa, dává ho stále zřetelněji do závorky i moderní stát a moderní politika.
Tento proces anonymizace a zneosobnění moci a její redukce na pouhou techniku řízení a manipulace má přirozeně tisíce podob, variant a projevů; jednou je skrytý a nenápadný a podruhé naopak zcela zjevný, jednou je plíživý a jeho cesty jsou rafinovaně křivolaké, podruhé je naopak až brutálně přímý. V podstatě je to však pohyb jediný a univerzální. Je bytostnou dimenzí celé moderní civilizace, vyrůstá přímo z její duchovní struktury, je do ní tisícerými spletitými kořeny vrostlý a od její technické povahy, stádnosti a konzumní orientace už vlastně neodmyslitelný.
Panovníky a vůdce jako se sebou samými identické osobnosti s konkrétní lidskou tváří, odpovědné vždy ještě nějak osobně za své dobré činy i zločiny – ať už je instalovala dynastická tradice, vůle lidu, nebo vítězná bitva či intrika –, střídá v moderní době manažer, byrokrat, aparátčík, profesionál na řízení, manipulaci a frázi, odosobněný průsečík mocenských a funkčních vztahů, součástka státního mechanismu internovaná do své předem dané role, „nevinný“ nástroj „nevinné“ anonymní moci, legitimované vědou, kybernetikou, ideologií, zákonem, abstrakcí a objektivitou – tedy vším jiným než osobní odpovědností k lidem jako osobám a jako bližním. Moderní politik je „transparentní“: za jeho rozšafnou maskou a umělým jazykem nezahlédáme člověka tkvícího svou láskou, vášní, zálibou, osobním míněním, nenávistí, odvahou či krutostí v řádu přirozeného světa; to vše i on ponechává jako privatissimum ve své koupelně; zahlédáme-li tam něco, pak jen zdatnějšího či méně zdatného technologa moci. Systém, ideologie a aparát vyvlastnily člověku – vládnoucímu i ovládanému – jeho svědomí, přirozený rozum a přirozenou řeč, a tím i jeho konkrétní lidství; státy se připodobňují strojům; lidé se mění ve statistické soubory voličů, producentů, konzumentů, pacientů, turistů či vojáků; dobro a zlo – jako kategorie z přirozeného světa, a tudíž přežitky minulosti – ztrácejí v politice reálný smysl; její jedinou metodou se stává účel a jedinou mírou objektivně verifikovatelný a tak říkajíc matematizovatelný úspěch. Moc je apriorně nevinná, protože nevyrůstá ze světa, v němž mají ještě slova vina a nevina nějaký obsah.
Svého zatím nejdokonalejšího výrazu dosahuje tato neosobní moc v totalitních systémech. A i když zneosobnění moci a její kolonizace lidského vědomí a řeči tu začasté – jak upozorňuje Bělohradský – úspěšně navazuje na mimoevropské tradice „kosmologického“ chápání říše (identifikujícího říši – jakožto jediný pravý střed světa – s celým světem a pojímajícího člověka jako její bezvýhradný majetek), neznamená to, že moderní neosobní moc, jak ji tyto systémy vyhroceně demonstrují, je jakousi mimoevropskou záležitostí. Pravý opak je pravdou: byly to právě Evropa a evropský Západ, které daly a mnohdy přímo vnutily světu vše to, na čem tato moc dnes stojí: od novověké vědy, racionalismu, scientismu, průmyslové revoluce a vůbec revoluce jako fanatismu abstrakce, přes internaci přirozeného světa do koupelny až po kult konzumu, atomovou bombu a marxismus. A je to Evropa – demokratická západní Evropa –, která dnes stojí bezradná tváří v tvář výsledkům tohoto svého dvojsmyslného exportu. Svědčí o tom například její současné dilema, zda se má zpětné expanzi těchto výsledků své vlastní expanze vzepřít, či zda má před ní ustoupit. Zda totiž raketám, které vývozem svého duchovního a technologického potenciálu umožnila sama na sebe namířit, má čelit instalací podobných a ještě lepších raket a demonstrovat tím sice své odhodlání bránit hodnoty, jež jí zbývají, ale zároveň tím přistoupit na vnucenou a veskrze nemravnou hru, či zda má ustoupit a doufat, že takto předvedená odpovědnost za osud planety nakazí svou magickou silou i ostatní svět.
Myslím, že pokud jde o vztah západní Evropy k totalitním systémům, ze všech chyb, kterých se může dopustit, by byla největší ta, která jí zřejmě nejvíc hrozí: že totalitní systémy nepochopí jako to, čím v poslední instanci jsou, totiž jako vypouklé zrcadlo celé moderní civilizace a tvrdou – a možná poslední – výzvu této civilizaci ke generální revizi svého sebepochopení. Z tohoto hlediska není už tak podstatné, jakou formou by západní Evropa tuto chybu udělala: zda tím, že v duchu své vlastní racionalistické tradice přijme totalitní systémy jako jakési lokálně svérázné pokusy zjednat „obecné blaho“, kterým jen zlovolní lidé přisuzují expanzivní povahu, anebo tím, že je – v duchu téže racionalistické tradice (tentokrát v podobě machiavellistického pojetí politiky jako technologie hry o moc) – pochopí naopak jen jako své vnější ohrožení rozpínavými sousedy, které lze zahnat do patřičných mezí patřičnou demonstrací vlastní síly, aniž by bylo nutné se jimi hlouběji zabývat. První z těchto alternativ je alternativou člověka, který se smiřuje s kouřem komína, protože ví, že i když ten kouř je ošklivý a smrdí, slouží koneckonců dobré věci: výrobě obecně potřebného zboží. Druhá z nich je naopak alternativou toho, kdo se domnívá, že jde prostě o technickou závadu, kterou lze tudíž i technicky odstranit: nějakým filtrem nebo čističem exhalací.
Skutečnost je podle mého názoru bohužel vážnější: tak jako komín „špinící nebe“ není jen technicky napravitelným technickým nedostatkem, respektive daní, kterou je třeba platit za lepší konzumní zítřek, ale je symbolem civilizace, která rezignuje na absolutno, ignoruje přirozený svět a pohrdá jeho imperativy, tak i totalitní systémy jsou něčím daleko varovnějším, než si je ochoten přiznat západní racionalismus. Jsou skutečně především vypouklým zrcadlem jeho zákonitých důsledků. Groteskně zveličeným obrazem jeho vlastního hlubinného směřování. Extrémním výhonkem jeho vlastního vývoje a varovným produktem jeho expanze; hluboce poučnou informací o jeho vlastní krizi. Nejsou to tedy pouzí nebezpeční sousedé a tím méně nějaký předvoj světového pokroku. Bohužel právě naopak: jsou předvojem globální krize této civilizace (původně evropské, pak euroamerické a posléze planetární). Jsou jednou z možných futurologických studií západního světa. Nikoli v tom smyslu, že ho jednou přepadnou a že si ho podmaní, ale ve smyslu hlubším: že názorně předvádějí, kam až může vyústit to, co Bělohradský nazývá „eschatologií neosobnosti“.
Je to totální vláda zduřelé anonymně byrokratické neosobní moci, nikoli ještě nesvědomité, ale operující už vně každého svědomí; je to moc opřená o všudypřítomnost ideologické fikce, která zdůvodní cokoliv, aniž se kdy musí dotknout pravdy; moc jako univerzum kontroly, represe a strachu; moc zestátňující, a tudíž znelidšťující myšlení, morálku i soukromí; moc, která už dávno není záležitostí skupiny svévolných vládců, ale která okupuje a pohlcuje každého, aby na ní nakonec každý nějak participoval, byť třeba jen svým mlčením; moc, kterou už vlastně nikdo nemá, protože ona má naopak všechny; je to monstrum, které neřídí lidé, ale které naopak lidi vleče svým vlastním „objektivním“ (tj. od všech lidských měřítek včetně lidského rozumu emancipovaným, a tudíž zcela iracionálním) samopohybem do děsivého neznáma.
Opakuji: je to velké memento soudobé civilizaci. Možná si někde nějací generálové myslí, že nejlepší by bylo sprovodit takové systémy ze světa a že pak by byl klid. Jenomže to je totéž, jako když se chce ošklivé děvče zbavit své ošklivosti tím, že rozbije zrcadlo, které jí její ošklivost připomíná. Takové „konečné řešení“ jako jeden z typických snů neosobního rozumu schopného – jak nám právě pojem „konečné řešení“ názorně připomíná – až úděsně snadno své sny proměňovat ve skutečnost a tím skutečnost v temný sen, by totiž krizi dnešního světa, pokud by to ovšem přežil, nejen nevyřešilo, ale naopak dalekosáhle prohloubilo; zatížíc už tak dost zatížené konto této civilizace položkou dalších milionů mrtvých, její bytostné konvergenci k totalitě by nezabránilo, ale spíš ji jen akcelerovalo: bylo by to vítězství Pyrrhovo, protože vítězové by z takového střetnutí vzešli zákonitě podobnější poraženým odpůrcům, než si je dnes kdokoliv ochoten připustit a schopen představit. (Jen malý příklad: jak ohromné souostroví Gulag by muselo být v zájmu vlasti, demokracie, pokroku a válečné kázně zřízeno na Západě pro všechny, kdo by se odmítli – ať už z naivity, ze zásady, ze strachu, či z lenosti – takového podniku účastnit!)
Žádné zlo se ještě nepodařilo odstranit tím, že byly odstraněny jeho symptomy. Je třeba odstranit jeho kauzu.
(3)
Čas od času mám příležitost hovořit s různými západními intelektuály, kteří zavítají do naší země a odhodlají se přitom navštívit nějakého disidenta – jednou z upřímného zájmu, snahy po porozumění a úmyslu vyjádřit svou solidaritu, podruhé prostě jen ze zvědavosti: mimo gotických a barokních památek jsou disidenti zřejmě pro zahraničního turistu v tomto veskrze šedivém prostředí jedinou zajímavostí. Ty hovory bývají obvykle poučné a člověk se při nich mnohé dozví a mnohé si uvědomí. Nejčastěji mi bývají kladeny otázky tohoto typu: Domníváte se, že něco změníte, když vás je tak málo a nemáte žádný vliv? Jste odpůrcem socialismu, nebo ho chcete jen zlepšit? Odsuzujete, nebo schvalujete instalaci pershingů 2 a křižujících raket v západní Evropě? Co pro vás můžeme udělat? Co vás nutí dělat to, co děláte, když vám to vynáší jen perzekuci a věznění a žádné viditelné výsledky to nemá? Chtěl byste, aby ve vaší zemi byl obnoven kapitalismus?
Ty otázky jsou dobře míněny, vyrůstají z vůle porozumět a prozrazují, že těm, kdo je kladou, není jedno, jak to na tomto světě vypadá a jak to s ním dopadne.
Přesto mi právě takové a podobné otázky vždy znovu odkrývají, jak hluboce mnozí západní intelektuálové nerozumějí (a v jistém ohledu ani nemohou rozumět) tomu, co se zde děje, oč nám – tím myslím takzvané „disidenty“ – jde, a především obecnému smyslu toho všeho. Vezměme například otázku „Co pro vás můžeme udělat?“. Zajisté mohou udělat mnoho: čím větší podpoře, zájmu a solidaritě svobodomyslných lidí ve světě se těšíme, tím menší je nebezpečí, že nás zavřou, a tím větší je i naděje, že naše volání nebude znít do prázdna. A přece je kdesi v hloubi té otázky zakleto nedorozumění: v poslední instanci přece nejde vůbec o to, pomoci nám, několika „disidentům“, aby nás míň zavírali! Nejde dokonce ani o to, pomoci tomuto národu, Čechům a Slovákům, a nějak to zařídit, aby se jim žilo lépe a svobodněji: pomoct si musí především sami; na pomoc jiných čekali až příliš často, až příliš se k ní upínali a až příliš často se se špatnou potázali: buď jim byla slíbená pomoc v poslední chvíli odřeknuta, nebo se proměnila v pravý opak toho, co od ní bylo očekáváno. V nejhlubším smyslu jde přece o něco jiného: o záchranu všech, tedy ve stejné míře mou i toho, kdo se mne ptá. Anebo tu snad nejde o společnou věc? Nejsou snad mé špatné vyhlídky či naopak naděje i jeho špatnými vyhlídkami či nadějemi? Což mé zavření není útokem proti němu a jeho obelhání útokem proti mně? Což není ničení člověka v Praze ničením všech? Což lhostejnost ke zdejším věcem nebo dokonce iluze o nich není přípravou pro tutéž mizerii jinde? Což není jejich mizerie předpokladem mizerie naší? Vždyť tu přece nejde vůbec o nějakého českého disidenta jako osobu v tísni, která potřebuje pomoc (od tísně bych si přece nejlépe mohl odpomoct sám: tím, že bych prostě přestal být „disidentem“), ale o to, co jeho nedokonalé snažení a jeho osud říkají a znamenají, co vypovídají o stavu, osudu, šancích a bídě světa, v čem jsou či mohly by být důvodem k zamyšlení pro jiné i z hlediska jejich, a tedy našeho společného osudu, v čem jsou i pro ty, kteří nás navštěvují, varováním, výzvou, nebezpečím či poučením.
Anebo otázka po socialismu a kapitalismu! Přiznám se, že při ní mívám pocit, jako by ke mně doléhala z hlubin minulého století. Zdá se mi, že už dávno nejde o tyhle veskrze ideologické a mnohonásobně sémanticky znejasněné kategorie, ale o otázku docela jinou, hlubší a všech stejně se dotýkající, totiž otázku, zda se podaří opět nějakým způsobem rekonstituovat přirozený svět jako pravý terén politiky, rehabilitovat osobní zkušenost člověka jako výchozí míru věcí, nadřadit mravnost politice a odpovědnost účelu, dát opět smysl lidské pospolitosti a obsah lidské řeči, učinit ohniskem společenského dění svéprávné, integrální a důstojné lidské „já“, ručící samo za sebe, protože vztažené k něčemu nad sebou, a schopné obětovat něco nebo v krajním případě vše ze svého všedně prosperujícího privátního života – této „vlády dne“, jak říkával Jan Patočka – tomu, aby měl život smysl. Zda nás při tomto velice skromném a zároveň vždy znovu světodějném zápase se samopohybem neosobní moci náhoda našeho bydliště nutí konfrontovat se se západním manažerem nebo s východním byrokratem, – to přece opravdu není tak důležité! Bude-li obhájen člověk, pak je – snad – jakás takás naděje (i když jistě nikterak automatická), že si nalezne i nějaké smysluplnější způsoby, jak vyvážit svůj přirozený nárok na hospodářské spolurozhodování o své práci a sociálně důstojný statut s osvědčeným motorem každé práce, kterým je lidská podnikavost a vstup jejích výsledků do nefiktivních tržních vztahů. Dokud však člověk obhájen není, nezachrání ho žádný technický či organizační trik lepšího hospodářského fungování, podobně jako žádný filtr na továrním komíně nezabrání obecné dehumanizaci. Důležitější je přece, proč systém funguje, než jak funguje; anebo nemůže snad docela dobře fungovat na díle totální zkázy?
Proč ale o tom všem na tomto místě mluvím: při pohledu na svět z toho stanoviště, které mi osud přisoudil, se nemohu zbavit dojmu, že mnozí západní lidé stále ještě málo chápou, oč v tuto chvíli ve skutečnosti běží.
Dívám-li se například znovu na obě základní politické alternativy, mezi nimiž dnes západní vzdělanec osciluje, zdá se mi, že nejsou ničím jiným než jen dvěma různými způsoby přijetí hry, kterou neosobní moc člověku nabízí, a tudíž jen dvěma různými způsoby putování k obecné totalizaci. Jednou variantou „přijetí hry“ je další zahrávání si neosobního Rozumu s tajemstvím hmoty – tato „hra na Boha“ –, tedy další a další vynalézání a rozmisťování všeničících zbraní, určených „k obraně demokracie“ a pomáhajících jen dál degradovat demokracii na onu „neobyvatelnou fikci“, kterou se na naší straně Evropy už dávno stal socialismus. Druhou variantu přijetí téže hry představuje naopak onen svůdný trychtýř, který do sebe strhává tolik upřímných a dobrých lidí a který se nazývá „bojem za mír“. Zajisté to neplatí všeobecně, nicméně mnohdy to na mne působí tak, jako by tento trychtýř vybudovala, a jako jakýsi poetičtější způsob kolonizace jeho vědomí člověku nastražila opět ona zákeřná a vše prostupující neosobní moc (pozor: myslím neosobní moc jako princip, tedy obecně a všechnu, nikoli pouze Moskvu, která věru nemá prostředky na to, aby tak rozsáhlou věc, jako je soudobé mírové hnutí, zorganizovala!). Jak lépe totiž ve světě racionalistické tradice a ideologických konceptů zneškodnit poctivého a svobodomyslného člověka (tuto základní hrozbu každé neosobní moci) než mu nabídnout pokud možno jednoduchou Tezi, která má všechny jevové znaky bohulibého cíle? Lze si představit něco, co by spravedlivou mysl mohlo účinněji nadchnout, zaměstnat, okupovat, a tím posléze intelektuálně zneškodnit, než možnost bojovat proti válce? A lze této pacifikace mysli dosáhnout šikovněji než obelháním člověka iluzí, že válce zabrání, když bude mařit instalaci zbraní, které budou beztak instalovány? Stěží si lze představit snazší způsob, jak ztotalizovat lidské myšlení: vždyť čím zřejmější je, že zbraně přeci jen instalovány budou, tím rychleji se radikalizuje, fanatizuje a nakonec sobě samé zcela zcizuje mysl toho, kdo se beze zbytku identifikoval s cílem této instalaci zabránit! A tak člověk vyslaný na svou cestu tím nejušlechtilejším úmyslem se ocitá na jejím konci přesně tam, kde ho neosobní moc potřebuje mít: v kolejích totalitního myšlení, kde už nepatří sám sobě a vzdává se vlastního rozumu a svědomí ve prospěch další „neobyvatelné fikce“! Je-li tohoto cíle dosaženo, je už vedlejší, jak se ta fikce jmenuje, zda „blaho lidstva“, „socialismus“ nebo „mír“. Zajisté: z hlediska obrany a zájmů západního světa není zrovna moc dobré, když někdo říká „raději rudý než mrtvý“, nicméně z hlediska globální (tak říkajíc „nadblokové“, respektive planetární) neosobní moci – jako pokušení svou všudypřítomností vpravdě ďábelského – si nelze přát nic lepšího: takové heslo je totiž neklamným signálem, že ten, kdo ho volá, rezignoval na své lidství jako na schopnost osobně zaručovat něco, co ho přesahuje, a tedy obětovat v mezním případě i život jeho smyslu. Patočka kdysi psal, že život, který není ochoten sám sebe obětovat svému smyslu, nestojí za to, aby byl žit. Jenomže ve světě takového života a takového „míru“ (tj. „vlády dne“) nejsnadněji vznikají války: chybí v něm totiž ta jediná a skutečná – totiž odvahou k nejvyšší oběti zaručovaná – mravní hráz proti nim. Dveře iracionálnímu „zajišťování zájmů“ jsou otevřeny dokořán. Nepřítomnost hrdinů vědoucích, proč umírají, je prvním krokem k hromadám mrtvol těch, kteří byli poraženi už jen jako dobytek. Jinými slovy: heslo „raději rudý než mrtvý“ mne neirituje jako projev kapitulace před Sovětským svazem. Děsí mne jako výraz rezignace západního člověka na smysl života a jeho přihláška k neosobní moci jako takové. To heslo totiž ve skutečnosti říká: nic nestojí za oběť života. Jenomže bez horizontu nejvyšší oběti ztrácí smysl oběť jakákoli. Čili: nic nestojí za nic. Nic nemá smysl. Je to filozofie čiré negace lidství. Sovětské totalitě taková filozofie pouze politicky pomáhá. Západní totalitu však bezprostředně tvoří.
Nemohu se zkrátka zbavit dojmu, že západní kulturu daleko víc než rakety SS 20 ohrožuje západní kultura sama. A když mi jeden francouzský levicový student s upřímným zápalem v očích řekl, že Gulag byla daň ideálům socialismu a že Solženicyn je jen osobně zatrpklý muž, zmocnila se mne hluboká nostalgie. Což se Evropa opravdu není schopna poučit ze své vlastní historie? Což opravdu tento milý chlapec nepochopí, že i ten nejsugestivnější projekt „obecného blaha“ sám sebe usvědčí z nelidskosti v okamžiku, kdy si vyžádá jedinou nedobrovolnou smrt (nikoli tedy tu, která je vědomou obětí života za jeho smysl), což to opravdu nepochopí dřív, než ho zakatrují v nějaké katorze poblíž Toulouse? Což newspeak dnešního světa už tak dokonale potlačil přirozenou lidskou řeč, že si ani tu nejprostší zkušenost nemohou dva lidé navzájem sdělit?
(4)
Zajisté je po těchto všech přísných kritikách očekáváno, že řeknu, co je tedy vlastně podle mne smysluplnou alternativou pro západoevropského člověka, stojícího tváří v tvář politickým dilematům dnešního světa.
Jak snad vyplývá ze všeho, co jsem už řekl, zdá se mi, že všichni – ať žijeme na Západě, či na Východě – máme před sebou jeden základní úkol, z něhož by mělo vše ostatní vyrůstat. Tímto úkolem je bděle, rozmyslně, pozorně, ale zároveň s plným sebenasazením čelit na každém kroku a všude iracionálnímu samopohybu anonymní, neosobní a nelidské moci Ideologií, Systémů, Aparátů, Byrokracií, Umělých jazyků a Politických hesel; bránit se jejímu komplexnímu a všestranně zcizujícímu tlaku – ať už má podobu konzumu, reklamy, represe, techniky, či fráze (této rodné sestry fanatismu a studny totalitního myšlení); čerpat bez ohledu na všechen výsměch svá měřítka ze svého přirozeného světa a reklamovat mu jeho upíranou směrodatnost; ctít s pokorou moudrých jeho hranice i tajemství, jež je za nimi; přiznat si, že je v řádu bytí něco, co zjevně přesahuje všechny naše kompetence; vztahovat se vždy znovu k tomu absolutnímu horizontu našeho bytí, který – pokud jen trochu chceme – tímto svým bytím vždy znovu objevujeme a zakoušíme; vycházet ve svém jednání ze svých osobně zaručovaných, nepředpojatě reflektovaných a ideologicky necenzurovaných zkušeností, měřítek a imperativů; věřit hlasu svého svědomí víc než všem abstraktním spekulacím a nekonstruovat si jinou odpovědnost, než je ta, k níž nás tento hlas volá; nestydět se za to, že jsme schopni lásky, přátelství, solidarity, soucitu a tolerance, ale naopak vysvobodit tyto základní rozměry svého lidství z jejich vyhnanství do sektoru privátního a přijmout je jako jediná pravá východiska k smysluplné lidské pospolitosti; řídit se vlastním rozumem a sloužit za všech okolností pravdě jako své bytostné zkušenosti.
Vím, že to všechno zní velmi všeobecně, velmi neurčitě a velmi nereálně, ujišťuji však, že tato zdánlivě naivní slova pramení z velmi konkrétní a ne vždy lehké zkušenosti se světem a že – je-li mi dovoleno se tak vyjádřit – vím, co říkám.
Předvojem neosobní moci, vlekoucí svět po své iracionální dráze, lemované devastovanou přírodou a odpalovacími rampami, jsou soudobé totalitní systémy. Nelze je ani nevidět, ani omlouvat, ani před nimi ustupovat, ani přijímat jejich způsob hry, a tím se jim připodobňovat. Jsem přesvědčen, že nejlépe jim lze čelit tím, že je nepředpojatě studujeme, poučujeme se na nich a odporujeme jim svou radikální „jinakostí“, jak vzchází z trvalého boje s tím zlem, které ony sice tak názorně ztělesňují, které však přebývá všude, a tedy i v každém z nás. Nejnebezpečnější pro toto zlo nejsou rakety zacílené na ten či onen stát, ale jeho fundamentální negace v samotné struktuře soudobého lidství: návrat člověka k sobě samému a ke své odpovědnosti za svět; nové pochopení lidských práv a jejich vytrvalá reklamace; odpor proti každému projevu neosobní a mimo dobro a zlo postavené moci kdekoli a všude, byť by své triky a manipulace zaštiťovala jakkoli, třeba i nutností obrany před totalitními systémy. Nejlepším odporem proti totalitě je prostě vypudit ji z vlastní duše, z vlastního prostředí, z vlastní země, vypudit ji ze soudobého člověka. Nejlepší pomocí těm, kteří trpí v totalitním státě, je všude na světě čelit tomu zlu, které totalitní systém konstituuje, z kterého čerpá svou sílu, z něhož vyrůstá jako jeho „předvoj“. Nebude-li tu nic, čeho by byl předvojem či extrémním výhonkem, ztratí půdu pod nohama. Obnovená lidská odpovědnost je tou nejpřirozenější hrází každé neodpovědnosti; bude-li například opravdu odpovědně – tedy nikoli pouze pod tlakem sobeckého zájmu o zisk – šířen duchovní a technologický potenciál vyspělého světa, bude tím zabráněno i jeho neodpovědné proměně v ničivé zbraně: rozhodně je mnohonásobně smysluplnější operovat ve sféře příčin než pouze reagovat na následky: to nejde obvykle už jinak než prostředky stejného řádu, tedy stejně nemravnými. Jít touto cestou znamená jen dál ve světě šířit zlo neodpovědnosti a produkovat tak přesně ten jed, z něhož je totalitarismus živ.
Jsem příznivcem „antipolitické politiky“. Totiž politiky nikoli jako technologie moci a manipulace s ní nebo jako kybernetického řízení lidí nebo jako umění účelovosti, praktik a intrik, ale politiky jako jednoho ze způsobů, jak hledat a dobývat v životě smysl; jak ho chránit a jak mu sloužit; politiky jako praktikované mravnosti; jako služby pravdě; jako bytostně lidské a lidskými měřítky se řídící starosti o bližní. Je to asi způsob v dnešním světě krajně nepraktický a velmi těžko v každodenním životě aplikovatelný. Přesto nevím o žádné lepší alternativě.
(5)
Když jsem byl souzen a potom si odpykával trest, poznal jsem na vlastní kůži význam a blahodárnou sílu mezinárodní solidarity. Nikdy za všechny její projevy nepřestanu být vděčen. Přesto si však nemyslím, že se my, kteří se ve zdejších podmínkách pokoušíme říkat nahlas pravdu, ocitáme v jakési asymetrické situaci a že bychom to měli být jen my, kdo bude trvale žádat a očekávat pomoc, aniž bude schopen směrem, odkud tato pomoc přichází, sám také pomoci.
Jsem přesvědčen, že to, co se nazývá „disentem“ v sovětském bloku, podstupuje určitou specifickou moderní zkušenost, totiž zkušenost života na samé krajní výspě moderní odlidštěné moci. Jako takový má tento „disent“ šanci a přímo povinnost tuto zkušenost reflektovat, svědčit o ní a předávat ji těm, kteří mají to štěstí, že ji nemusí podstupovat. I my tedy máme možnost pomoci určitým způsobem těm, kteří pomáhají nám, pomoci jim v našem hluboce společném zájmu, v zájmu člověka.
Základní takovou zkušeností je, že to, co jsem nazval „antipolitickou politikou“, je možné a že to může mít svůj efekt, i když to ze samé své podstaty nemůže s jakýmkoliv efektem předem kalkulovat. Ten efekt má přirozeně docela jinou povahu než to, co se rozumí politickým úspěchem na Západě. Je skrytý, nepřímý, dlouhodobý a těžko měřitelný; mnohdy působí jen v neviditelné sféře společenského vědomí, svědomí a podvědomí, přičemž může být téměř nezjistitelné, jak se v ní zhodnocuje a do jaké míry participuje na eventuálním společenském pohybu. Ukazuje se však – a to je, myslím, zkušenost zásadní a obecné důležitosti –, že jediný zdánlivě bezmocný člověk, který se odváží nahlas zvolat pravdivé slovo a který celou svou osobou a celým svým životem za ním stojí a je připraven za ně tvrdě zaplatit, má kupodivu větší moc, byť by byl formálně jakkoli bezprávný, než v jiných podmínkách tisíce anonymních voličů. Ukazuje se, že i v dnešním světě – a dokonce právě na té jeho výspě, kde fičí nejostřejší vítr – lze postavit osobní zkušenost a přirozený svět proti „nevinné“ moci a odhalit její vinu – tak, jak to udělal autor Souostroví Gulag. Ukazuje se, že pravda a mravnost mohou zakládat nové východisko politiky a mohou mít i dnes svou nespornou politickou sílu: varovný hlas jediného statečného vědce, obklíčeného kdesi v provincii a terorizovaného poštvaným okolím, je slyšet přes hranice kontinentů a oslovuje svědomí nejmocnějších tohoto světa víc, než jsou celé brigády námezdných propagandistů s to oslovit samy sebe. Ukazuje se, že tak veskrze osobní kategorie, jako je dobro a zlo, mají stále svůj jednoznačný obsah a za jistých okolností jsou schopny otřást zdánlivě neotřesitelnou mocí s celou její armádou vojáků, policistů a byrokratů. Ukazuje se, že politika zdaleka nemusí už navždy zůstat záležitostí profesionálů na techniku moci a že jeden prostý elektrikář, který má srdce na pravém místě, ctí cosi nad sebou a nebojí se, může ovlivnit dějiny svého národa.
Ano, „antipolitická politika“ je možná. Politika „zdola“. Politika člověka, nikoli aparátu. Politika rostoucí ze srdce, nikoli z teze. Není náhodou, že tato nadějeplná zkušenost musí být činěna právě zde, na oné pochmurné výspě. Za „vlády dne“ je třeba sestoupit až na dno studny, aby člověk spatřil hvězdy.
Když psal Jan Patočka o Chartě 77, užil pojmu „solidarita otřesených“. Měl na mysli ty, kteří se odvážili vzepřít neosobní moci a postavit proti ní to jediné, čím disponovali: své vlastní lidství. Netkví perspektiva lepší budoucnosti tohoto světa v jakémsi mezinárodním společenství otřesených, které nedbajíc hranic států, politických systémů a mocenských bloků, vně vysoké hry tradiční politiky, neaspirujíc na funkce a sekretariáty, pokusí se učinit reálnou politickou sílu z fenoménu dnes technology moci tak vysmívaného, jakým je lidské svědomí?“
Praha únor 1984. Napsáno k udělení čestného doktorátu Univerzity v Toulouse-Le Mirail 14. května 1984.
(Havel, Václav: Spisy / 4, s. 418-445)
